"La Rivista di Engramma (online)" ISSN 1826-901X

156 | maggio/giugno 2018

9788894840346

titolo

Il 68 che verrà ... è già avvenuto 

La rivoluzione rizomatica del digitale 

Roberto Masiero

Stanley Kubrick, 2001 A Space Odyssey, 1968

Trame 

Un titolo provocatorio per una tesi che può apparire paradossale. Per comprendere il Sessantotto è necessario considerarlo parte di un evento epocale che prende corpo nella seconda metà del Novecento; cambiamento che riguarda l’economia, la politica, l’organizzazione sociale e, inevitabilmente, le idee e le pratiche relative a ciò che chiamiamo soggetto.

Questo cambiamento è comprensibile solo se accettiamo il fatto che siamo passati rizomaticamente da un modo di produzione industriale a un modo di produzione digitale, ricordando che quando cambia un modo di produzione cambia decisamente tutto.

Ecco, il Sessantotto è parte di quel tutto che, tra le altre caratteristiche, ha quella di presentarsi come un eterno presente, dove tutto cambia e tutto permane, dove la storia non può più giustificare o essere giustificata dall’Essere (scritto volutamente in maiuscolo); dove le grandi narrazioni storiche non hanno più alcun valore  come per altro acutamente rilevato da Jean-François Lyotard ne La Conditione postmoderne. Rapport sur le savoir (Lyotard [1979], 1981) – se non quello della stessa proliferazione narratologica, e il gioco tra verità e fake news (o tra storia e narrazione) scardina un presupposto che viene da molto lontano: il fenomeno nella sua evidenza è il correlato di ciò che chiamiamo verità. Scardina la relazione mondo-verità sulla quale si è organizzato il nostro stesso modo di pensare e fare: la rappresentazione di qualcosa può cogliere la verità della cosa e in questa potenzialità, almeno secondo Martin Heidegger, avviene la trasformazione della natura, di tutta la natura, compresa quella umana, in ciò che è “a disposizione”. Dal che il primato della tecnica e il suo stesso statuto ontologico: la tecnica da mezzo si impone come fine disumanizzando l’esistente. Questo almeno per alcuni.

Storia e temporalità

Da Friedrich Nietzsche in poi, sempre in sfuggenti trame rizomatiche, dal momento cioè in cui la tecnica si è imposta come industria-mondo (il simbolo è la torre Eiffel) non solo il pensiero (in particolare la filosofia) ma tutte le pratiche umane compresa la politica e l’arte (o ciò che chiamiamo ‘arte’) si sono trovati a navigare a vista in un mare tempestoso, tra scogli sempre più numerosi, senza avere a bordo mappe adeguate. Quelle mappe mancanti avevano un nome: metafisica, cioè la possibilità di un ordine trascendente. Inessenziale se imposto da una qualche divinità o dalla stessa natura. Abbiamo allora provato a ricostruire le mappe (l’antica metafisica) a elaborare nuove mappature (nuove metafisiche) oppure abbiamo deciso di affrontare la tempesta fidandoci dell’intuito e rispondendo agli eventi e ai pericoli volta per volta, caso per caso.

Certo è difficile navigare senza mappe o stelle in cielo, e così ci si aggrappa inevitabilmente a qualcosa, a qualche certezza – presunta o meno è inessenziale. Quella certezza presunta sta nel dualismo tra corpo e anima, tra materia e pensiero, tra immanenza e trascendenza; alle volte tra dicibile e indicibile. Nello sfondo, comunque, domina l’idolo potente della storia e di una soggettività orgogliosa della propria identità o se vogliamo della missione concessa da un antico testo sacro, la Bibbia che così detta

– Dio creò l'uomo a sua immagine; a immagine di Dio lo creò; maschio e femmina li creò.
– Dio li benedisse e disse loro: “Siate fecondi e moltiplicatevi, riempite la terra; soggiogatela e dominate sui pesci del mare e sugli uccelli del cielo e su ogni essere vivente, che striscia sulla terra”.

Difficile non essere orgogliosi di tale missione. Comunque un orgoglio sempre in bilico tra l’omologia con il divino e la presunzione dell’umanistico, 'moderno' e paradossalmente neo-romano, homo faber fortunae suae.

La tempesta comunque non si placa e in gioco c’è il rapporto tra il mondo e il modo in cui lo conosciamo: l’episteme; c’è l’etica, cioè le ragioni che possono regolare i nostri comportamenti pubblici e privati; la politica, cioè il come stare assieme nel mondo diventando a nostra volta mondo o altro dallo stesso; l’estetica, cioè il come possiamo definire, godere o meno, della qualità dell’esistente e, non ultima, la soggettività, cioè il modo in cui abbiamo ‘postura’ nell’esistente.

Il ritorno dell’Eterno ritorno

Accade allora (e anche questo ‘allora’ è, per così dire, rizomatico cioè ha lunghe radici lontane e vicine, giocando, così, nel senza tempo) ciò che alimenta un cambiamento radicale che, faccio presente, non è l’emergere del nuovo, ma il ricomporsi dell’eterno ritorno (torniamo ancora a Nietzsche). Questo 'qualcosa' è il digitale. Segnalo alcuni di questi rizomi: la nascita della geometria non euclidea all’inizio dell’Ottocento che propone la possibilità che esista una verità scientifica non empiricamente sperimentabile (Chi di voi ha mai vissuto in uno spazio a n dimensioni?); la logica di Boole che a metà Ottocento riconduce ogni argomentazione possibile al vero e al falso come logica posizionale e non assertiva, cioè 0 e 1 della bitica; la macchina di Turing con la relativa teoria della calcolabilità (e con l’argomentazione sugli algoritmi) per la quale per ogni funzione calcolabile esiste una macchina di Turing equivalente. Provando a eccedere: il pensiero stesso è per sua propria natura logos, ragione calcolante e calcolabile.

I rizomi proseguono sino ai nostri giorni, intrecciandosi anche con potenti tentativi di ricomporre le mappe, cioè la metafisica, come nelle teorie della complessità o nelle geometrie frattali. 

Ma c’è un momento che va compreso negli anni prima e dopo la Seconda guerra mondiale. In particolare, su tre esperienze che riguardano la cibernetica e l’intreccio con l’informatica.

Tutto è bit

Sin dal 1938 Claude Shannon dimostrò che il fluire di un segnale elettrico attraverso una rete di interruttori segue esattamente le regole dell'algebra di Boole, se si fanno corrispondere i due valori di verità – vero e falso – della logica simbolica allo stato aperto o chiuso di un interruttore. Pertanto un circuito digitale può essere descritto da un'espressione booleana, la quale può poi essere manipolata secondo le regole di questa algebra. Nel 1948 pubblicò il saggio A Mathematical Theory of Communication (Shannon [1948], 1971), un importante trattato scientifico che poneva la base teorica per lo studio dei sistemi di codificazione e trasmissione dell'informazione. In questo lavoro si concentrò sul problema di ricostruire, con un certo grado di certezza, le informazioni trasmesse da un mittente. Fu in questa ricerca che Shannon coniò la parola ‘bit’, per designare l'unità elementare d'informazione. La sua teoria dell'informazione pose le basi per progettare sistemi informatici, partendo dal presupposto che l'importante era cercare di memorizzare le informazioni in modo da poterle trasferire e collegare tra loro.

Ciò che dalle ricerche di Shannon poteva risultare evidente allora era che, come nelle cellule neuronali avviene un passaggio di informazione elaborato in modalità digitale, così opera anche un computer che quindi poteva essere chiamato ‘cervello elettronico’ (come, per altro, si userà da allora in poi). L’unico problema è la quantità: lo switch potenziale tra 0 e 1 che avviene nelle nostre connessioni neuroni è nulla a confronto con la quantità di relazioni bitico-neuronali che avvengono nel cervello di un uomo. Inevitabile dunque pensare che forse un giorno questo gap sulla quantità poteva essere tecnologicamente risolto. Bastava aspettare e confidare, appunto, nella innovazione tecnologica.

Tra il 1948 ed il 1949 il neurofisiologo William Grey Walter realizzò delle macchine semoventi autonome per cercare di comprendere il funzionamento di alcuni meccanismi cerebrali. I primi esemplari nominati ‘Elmer’ (ELectroMEchanicalRobot) ed ‘Elsie’ (per Electro Light Sensitive with Internal and External stability) erano composti da un sensore attratto dalla luce, da quattro ruote, da un piccolo motore per i movimenti necessari e da una specie di calotta a sua volta sensibile, cioè collegata al comando del motore e delle ruote. Il tutto aveva l’aspetto di una tartaruga. Il ‘giocattolo’ recepiva la luce e si muoveva verso quella direzione. Se incontrava ostacoli, la calotta inevitabilmente ci andava a sbattere e trasmetteva il comando alle ruote e al motore di muoversi a destra o a sinistra, sino al momento nel quale trovava un pertugio che veniva superato per poter arrivare allo scopo: raggiungere la luce.

Questi semplici meccanismi o reazioni stimolo-risposta producevano comportamenti imprevedibili e apparentemente complessi, che avrebbero potuto dare l'impressione di una attività libera e autonoma, e che Walter riteneva sarebbero stati accettati come segno di un certo grado di consapevolezza se osservati in un animale. Elsie, per altro, aveva la capacità ulteriore di tornare a un punto prestabilito per ricaricare le proprie batterie. In una seconda serie – la Machina docilis – Walter aveva aggiunto due circuiti che permettevano alla macchina di apprendere dei comportamenti simulando il riflesso condizionato introdotto in psicologia da Pavlov.

Nel 1948, Norbert Wiener, che lavorava con Shannon e frequentava gli stessi ambienti accademici di Walter, pubblica un fondamentale testo dal titolo Cybernetics, or control and communication in the animal and the machine (Wiener [1948], 1953). È chiaro le questioni di fondo sono la comunicazione, i processo e i controlli che, segnalo, operano sempre nella dimensione del feedback cioè di ciò che ritorna continuamente su se stesso – ancora dell’eterno ritorno. E soprattutto il comportamento animale viene ritenuto analogo a quelle delle macchine. Si dirà: come in Cartesio, cioè come nel momento nel quale si formalizza la scienza moderna e per alcuni la stessa ‘modernità’. Ma in realtà per Cartesio sono gli animali a essere macchine, non gli umani, e nella cibernetica non si dà differenzia tra animali, umani e processi sia materiali che immateriali.

L'Ente è uno stato di relazione

C’è in Wiener una convinzione che potrei così sintetizzare: non è più possibile chiedersi che cosa sia (che cosa è) una cosa, ma dobbiamo di contro interrogarci su come funziona quella cosa.

L’identità dell’ente non dipende più da una qualche dimensione trascendentale, ma dalle relazioni che di volta instaura o nelle quali si ritrova coinvolto: l’ente, se è, è uno stato di relazione. L’Essere stesso si ritrova relativizzato, depotenziato e persino annullato sia in quanto presunto assoluto atemporale, sia come oggetto di una qualche storia che avrebbe il compito di condurlo, dialetticamente o meno, verso un fine ultimo. In altri termini, l’Essere si ritrova depotenziato sia se considerato come ciò che permane, sia come ciò che, passando, compie nella storia e grazie alla storia, la stessa totalità. Nel primo caso la storia è epifenomeno, nel secondo è l’Essere stesso senza più alcuna legittimità metafisica: un vero e proprio “sfinimento dell'Ente”.

Lo stesso Heidegger, con una certa inquietudine, scriverà sulla cibernetica nel 1965 un saggio dal titolo Das Ende des Denken in der Gestalt der Philosophie (Heidegger [1965], 1988) senza capire assolutamente cosa stava accadendo. E il problema è il seguente: forse qualcuno ricorderà l’importanza per Heidegger del termine ‘Gestell’. ‘Gestell’ è lo scaffale, l’ordine imposto dalla scienza alle cose e alle parole, la tassonomia, che ha permesso alla Modernità (sempre secondo Heidegger) di abusare della natura, di renderla “a disposizione” attraverso il primato o dominio della tecnica. Ebbene nel digitale lo scaffale non ha un ordine, se c’è si costruisce a posteriori, in forza dei desideri dell’utente.

Provate a immaginare il contenuto di ciò che usiamo oramai quasi quotidianamente, il cloud. Si tratta di un coacervo immane di informazioni in modalità bit. C’è forse un ordine da qualche parte per quelle informazioni? Un ordine temporale? Una qualche gerarchia per individuare e prelevare quelle informazioni? C’è un qualche filtro per il prelievo dei dati, se non quello attuato di volta in volta dal singolo utente? Evidentemente non c’è, nel cloud, alcuno scaffale, come non sono previsti scaffali in nessuna memoria digitale. Ciò significa semplicemente non solo che tutto è informazione ma anche che è sempre a 'disposizione' e che non esiste alcun ordine prestabilito, nessuna mappa. Se operi con Google Earth hai forse bisogno di mappe? Di certo non c’è nemmeno un ordine prestabilito (preconcetto) di natura storica. Certo posso richiedere che i dati siano 'estratti' in ordine temporale, come anche in molteplici altre modalità. E comunque quest’ordine temporale non è in sé 'la storia', in quanto storia è dare un senso a quell’ordine e il senso è a sua volta, nel digitale, dispositivo tra altri dispositivi. L’ordine precedeva la decisione, ora anche lo stesso ordine è 'a disposizione' e soprattutto non è in alcun modo un trascendentale o un universale, una ragione previa.

È proprio la desistenza dell'ordine come sistema precostituito di Gestellen che impedisce ad Heidegger, nel secondo Dopoguerra, di capire il nuovo/sempre antico tempo che emerge con il digitale: l’inessenzialità della storia a fronte della antropologicamente inevitabile necessità della narrazione. Cercava, anche grazie al suo allievo Hans-Georg Gadamer, di legittimare un insieme tra storia ed ermeneutica per scoprire che la seconda inevitabilmente fagocitava e delegittimava la prima.

D’altra parte questo è, così credo, il motivo primo per il quale non poteva finire il suo libro fondamentale, Essere e tempo, indubbiamente il testo più tormentato del Novecento, che non a caso ha questo titolo (e si sa, il titolo significa sempre molto) e non “Essere e storia”: aveva dolorosamente intuito che tra temporalità e storicità c’è conflitto nelle loro stesse potenziali ragioni ontologiche. Sapeva, in cuor suo che non era più possibile trovare qualche trama per tenere assieme Hegel e Nietzsche. E non finirà quel libro, nonostante fosse un uomo molto molto deciso e sicuro di sé.

Cervello/computer: tra le metafore

Ma torniamo all’intreccio Shannon, Walter, Wiener e ai loro percorsi indicati in questa occasione come esemplari, ma non certo come unici, per prospettare la prima delle questioni: pensiamo, calcoliamo, e persino decidiamo nelle stesse modalità nelle quali potrebbe farlo una macchina di Turing, cioè, di seguito, un computer. Il nostro sistema neuronale è di fatto un computer. E soprattutto tutto è in-formazione, è mitico non in quanto rappresentabile con algoritmi, ma in quanto esso stesso algoritmo.

Per capire l’orizzonte epistemologico che si apre con questa affermazione è sufficiente dire che così tutti gli enti, come tutti i non-enti si trovano in modalità omologa, come se tra i tradizionali regni, animale, vegetale minerale e le stesse elaborazioni concettuali non ci fossero più limiti, confini, differenze: tutto è egualmente calcolabile.

La seconda delle questioni si pone con Walter: le decisioni tra il motorio e il cognitivo sono determinate dalle "prospettive", meglio da "necessità" precostituite, da sensori biologicamente organizzati, variamente efficienti. La terza con Wiener: l’Essere è uno stato di relazione e nelle relazioni attiva processualmente logiche a feedback, cioè costanti ritorni “autopoietici”.

Dal punto di vista epistemologico questo significa: la conoscenza del mondo è trasformazione del mondo, cioè è un porre in Essere; la relazione soggetto mondo è sempre aperta nella reciprocità e nelle dinamiche del feedback; calcolabilità e previsionabilità non sono iperdeterminazione del possibile da parte di un soggetto a sua volta determinato, ma, appunto, stati di relazione; le condizioni di possibilità non sono comprensibili o rette da ragioni funzionali, ma da logiche sistemiche dove la funzione opera anche con il caso. Il caso valutato come ‘pericoloso’ o ‘incongruo’ dalla epistemologia della scienza moderna diventa epistemologicamente significativo e questo riapre a quella che gli antichi greci chiamavano la condizione kairetica.

Il 68 come rivoluzione rizomatica della soggettività

E il soggetto? Cosa accade della soggettività, cioè nel contempo dell’io e del noi? A fronte della decomposizione epistemica o allo sfinimento in una metafisica sfuggente, inconsistente, se non impossibile, si attiva, pullula, vive ciò che definiamo il Sessantotto: non solo una apertura dell’'io' o del 'noi' ma un’altra (e non nuova) modulazione dell’essere io e noi. Qualcuno afferma che quella modulazione, a cui diamo il nome del 68, sarebbe abortita. Ma il 68 è propriamente ciò che sta avvenendo perché è già avvenuto. La causa è il rizomatico sconvolgimento del digitale.

Questa idea di un Sessantotto al di là del Sessantotto trova sponda nei testi e nel pensiero di alcuni autori che inevitabilmente stanno nella mia biblioteca e in quella di molti miei compagni di viaggio. Una sorta di micro-costellazione – senza alcuna presunzione filologica, teoretica o storico critica, e mettendo per una volta da parte le mie frequentazioni vicine alla scuola di Francoforte e in particolare ad Adorno, per segnalare vere e proprie discrasie, contraddizioni, buchi neri e disperati tentativi di uscirne dallo sfinimento della metafisica che resta il punto di riferimento attorno a cui ruota questo ragionamento.

Ecco, nella costellazione che segue, alcuni dei protagonisti da interpretare oggi, ma anche da capire nel momento esatto in cui prendevano posizione rispetto alla prospettiva che allora si stava aprendo. Sono stati indubbiamente buoni o cattivi maestri del Sessantotto e non solo francese. Indicano punti di frattura perché i personaggi che indicherò di seguito operano per e nella decostruzione filosofica e che questa, al di là delle singole e affascinanti argomentazioni di Deleuze, Guattari, Derrida, Baudrillard, Lyotard (per citarne alcuni) e tra tutti di Foucault, è, in ogni caso, un tentativo di rispondere allo sfinimento o all’assenza di una qualche metafisica o di una qualche teologia politica.

Derrida: la costruzione e la denaturalizzazione del naturale. Derrida non parla di certo del digitale, ma quella che propone è una perfetta definizione della natura stessa del digitale. D’altra parte il suo percorso è contro la metafisica della presenza mentre cerca di cogliere i modi attraverso i quali l’Essere si articola nelle differenze. Il digitale non si affida all’evidenza del fenomeno visto che lo rielabora nelle modalità bitiche, ed essendo per il digitale l’ente uno stato di relazione, sta nella “differenza”. Ricordo che uno dei testi fondamentali di Derrida, La scrittura e la differenza è del 1967.

Baudrillard: l’analisi dell’industria culturale e della società dei consumi si muove attorno all’idolatria delle merci. L’idolatria si alimenta del fatto che il mercato produce valore aggiunto (che in alcuni casi chiamiamo ipocritamente cultura). Il valore aggiunto riduce progressivamente la possibilità di arrivare a comprendere razionalmente la formazione del valore delle merci e allora il mondo non appare più marxianamente come un grande ammasso di merci, ma come un immane ammasso di valori idolatrici, prodotti ‘per assenza’ e non definibili razionalmente. La parola ‘assenza’, parola chiave nella critica alla società dei consumi di Baudrillard, mette in luce il fatto che i valori o il senso vengono prodotti di ciò che manca, quindi anche (e non solo) da “macchine desideranti”, macchine che potremmo definire anche come digitali. Il testo più significativo di Baudrillard, Le système des objets, è del 1968 (Baudrillard [1968], 1972).

Deleuze – due testi di riferimento: Différence et repétition del 1968 (Deleuze [1968], 1971) e Logique du sens, del 1969 (Deleuze [1969], 1973). Deleuze sta tutto all’interno di questa temporalità senza storia che mi ha portato a questa inaspettata (anche per me) interpretazione del Sessantotto. Questa temporalità trova anche in Deleuze un nome: Aion nel quale ciò che verrà è già avvenuto e non perché è tornato indietro riprendendo le vesti di un tempo, ma perché opera in feedback, si è instaurato un Aion, cioè una sorta di fluido vitale che ha a che vedere con l’eternità.

Aion, il tempo che ritorna: l‘Eterno che accoglie l'Evento

Omero chiama Aion la forza vitale, il tempo senza tempo, il liquido che riempie e dà sostanza alla carne, e che esce dal nostro corpo come sudore e lacrime. Gilles Deleuze evoca Aion in Logique du sens, quando, analizzando la contrapposizione tra Aion e Kronos, scrive:

“Secondo Aion soltanto il passato e il futuro insistono e sussistono nel tempo. Invece di un presente che riassorbe il passato e il futuro, un futuro e un passato che dividono ad ogni istante il presente, che lo suddividono all'infinito in passato e futuro, nei due sensi contemporaneamente. O meglio è l'istante senza spessore e senza estensione che suddivide ogni presente in passato e futuro, invece di presenti vasti e spessi che comprendono gli uni rispetto agli altri il futuro e il passato” (Deleuze [1969], 1973, 147) .

La riflessione su Aion trova corpo nella figura dell’attore nel capitolo dedicato all’evento. L’evento è il tempo che ci rende uomini, ma per Deleuze siamo noi a essere interni al tempo e non viceversa. È il caso che si fa volontà e che prende corpo. È nell’Aion e con l’Aion. Scrive:

“Il bagliore, lo splendore dell’evento è il senso. L’evento non è ciò che accade (accadimento) è in ciò che accade, il puro espresso che ci fa segno e che ci aspetta” (Deleuze [1969], 1973, 134).

Vale la pena ricordare che Deleuze, come inevitabilmente tutti noi, è lettore di Nietzsche e nello sfondo c’è il fantasma dell’eterno ritorno (che è poi lo stesso Aion); così come vale la pena ricordare che molta filosofia del Novecento si confronta o prova a ripensare l’evento, come si volesse liberarsi dal vincolo imposto dall’idealismo – e nel contempo anche dalla scienza classica – quello tra ontologia e storia e tra temporalità e comprensione del mondo. Insomma la trama più oscura del pensiero come delle pratiche (in particolare di quelle che definiamo artistiche) del Novecento, e di questa nostra stessa attualità, tende a superare la distinzione spazio/tempo, l’idea di un ordine prestabilito o di un destino predefinito, anche quando si vuole in forma evolutiva, il nesso tra ontologia e storia. Insomma, prova a non giustificare la nostra umanità, cioè ciò che siamo, in ragione di una qualche divinità, della natura e tanto meno di un ordine prestabilito, ma nel suo essere relazione tra le relazioni, ente tra gli enti, processo e non cosa, e, soprattutto ponendo la questione di fondo – e questo, sì, sta tutto nel digitale – che l’ente non è altro che uno stato di relazione (un sistema in-formativo).

Per dirlo in altro modo – la filosofia ha provato a pensare il dis-umano, il trans-umano, il post-umano, alle volte inorridita altre volte affascinata, ma senza trovare il bandolo della matassa. In sistesi: ha cercato in tutti i modi di uscire dalla metafisica o di rifondarla buttando via le scorie che la storia del pensiero filosofico e politico non solo aveva seminato qua e là, ma aveva spesso ricomposto persino al di là dello stesso principio di libertà, l’unico che – a mio avviso – fa l’umanità di quello strano animale che chiama se stesso uomo.

Si consideri il fatto che nel digitale reale e virtuale, o secondo un’altra articolazione, materiale e immateriale, coesistono se non addirittura operano in analogia, scardinando così il primato della mimesis che ha una tradizione millenaria avendo il suo fondamento nel logos greco e quindi nelle forme di homoiosis tra l’oggetto e la sua rappresentazione.

Torniamo alla costellazione in ambiente francese e in particolare al “dispositivo Foucault”. Siamo al centro della questione: i temi al centro della sua riflessione sono il potere, le istituzioni, i saperi e le trame e gli intrecci sono in Naissance de la Clinique. Une archéologie du regard médical del 1963 (Foucault [1963], 1969), in Les Mots et les choses. Une archéeologie des Sciences Humaines del 1966 (Foucault [1966], 1967) e in Archéologie du Savoir del 1969 (Foucault [1969], 1971). Testi che porteranno a Surveiller et punir. Naissance de la prison del 1975 (Foucault [1975], 1976) e ai corsi al Collège de France dal 1970 in poi. Al centro emerge con forza la questione della desoggettivizzazione e il fatto che sono le passioni a produrre i corpi, e non viceversa.

Foucault coglie con la sua stessa biografia (potremmo dire con la sua stessa morte) la catastrofe in atto della soggettività moderna, delle sue pulsioni e dei suoi orizzonti di sesso percepiti sempre come infondati, senza mappe possibili. E questa catastrofe ha una ragione epistemica: riorganizza il potere e quindi le istituzioni e la politica. Questa catastrofe sta nel passaggio dall’industriale al digitale, dal lineare al circolare, dal burocratico collusivo all’anarchismo libertario, dalla statualità alla globalità, dal meccanico all’organico … da Kronos ad Aion.

Se il soggetto nel modo di produzione industriale accettava di essere risarcito con il welfare, ora nel Sessantotto non più: chiede gli sia restituita la vita, la buona vita, chiede la biopolitica. Credo che da qui bisognerebbe partire.

Bibliografia
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  • Deleuze [1968] 1971
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  • Foucault [1966] 1967
    M. Foucault, Le parole e le cose. Un’archeologia delle scienze umane [Les Mots et les Choses. Une archéologie des Sciences Humaines, Paris 1966], Milano 1967.
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  • Foucault [1975] 1976
    M. Foucault, Sorvegliare e punire. Nascita della prigione [Surveiller et punir. Naissance de la prison, Paris 1975], Torino 1976.
  • Heidegger [1965] 1988
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  • Lyotard [1979] 1981
    J. Lyotard, La condizione postmoderna. Rapporto sul sapere [La condition postmodern. Rapport sur le savoir, Paris 1979], Milano 1981.
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    C. Shannon, La Teoria matematica delle comunicazioni [A Mathematical Theory of Communication, “Bell System Technical Journal” 27 (3) July 1948, 379-423, 27 (4) October 1948, 623-666], Milano 1971.
  • Wiener [1948] 1953
    N. Wiener, La Cibernetica. Controllo e comunicazione nell’animale e nella macchina [Cybernetics: Or Control and Communication in the Animal and the Machine, Cambridge MA 1948], Milano 1953.

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