"La Rivista di Engramma (online)" ISSN 1826-901X

171 | gennaio/febbraio 2020

97888948401

titolo

Magia bianca. Aby Warburg e l’astrologia: un “impulso selvaggio della scienza”

Introduzione a Aby Warburg, Astrologica. Saggi e appunti 1908-1929, Einaudi, Torino 2019

Maurizio Ghelardi

English abstract

Fresco di stampa per i Millenni Einaudi, esce il volume Aby Warburg, Astrologica. Saggi e appunti 1908-1929, a cura di Maurizio Ghelardi, che oltre ad aver selezionato i testi di Warburg, in parte inediti anche in tedesco, ne ha curato la traduzione e li ha accompagnati con un ricco e profondo saggio: Magia bianca. Aby Warburg e l’astrologia: un “impulso selvaggio della scienza”. Per gentile concessione dell’autore e dell’editore, ne pubblichiamo qui un paragrafo introduttivo, oltre che l’indice generale del volume.

Indice

Magia bianca. Aby Warburg e l’astrologia: un “impulso selvaggio della scienza”

VII

Immagini degli dèi planetari di Maurizio Ghelardi

3

Il mondo antico degli dèi e il primo Rinascimento al Nord e al Sud (1908)

13

Arte italiana e astrologia internazionale a Palazzo Schifanoia a Ferrara (1912)

23

L’antico cosmo e le immagini delle stelle (1913)

67

Le migrazioni dell’antico mondo degli dèi prima del loro ingresso nell’alto Rinascimento italiano (1913)

147

Divinazione antico-pagana nei testi e nelle immagini nell’età di Lutero (1920)

187

A proposito della cosmologia babilonese (1925)

297

L’influsso della Sphaera barbarica sui tentativi di orientamento nel cosmo in Occidente. In memoria di Franz Boll (1925)

307

Astrologia orientalizzante (1927)

367

[La parabola dell’uomo in cielo. Una mostra sull’astrologia per il Deutsches Museum di Monaco di Baviera] 1927

381

[Syderalis Abyssus: Giordano Bruno] (1929)

405

dall’Introduzione di Maurizio Ghelardi

Perché raccogliere in un volume i testi piú significativi – editi e inediti – che Aby Warburg ha dedicato alla storia dell’astrologia? Qual è il senso e la funzione di queste indagini?

Nella premessa alla conferenza Le immagini delle costellazioni fisse della “Sphaera barbarica” nella loro migrazione da est a ovest, tenuta il 5 agosto 1913 nell’ambito del corso estivo organizzato ad Amburgo sulla storia dell’astrologia, Aby Warburg delinea il significato delle sue ricerche in quest’ambito, la loro relazione con la storia della civiltà, nonché la funzione che in tale contesto assumono l’immagine e il segno:

… è un compito storico-universale osservare nelle linee fondamentali la sopravvivenza dell’antica astrologia nell’arte moderna europea. Per questa ragione occorre ignorare risolutamente qualsiasi tentativo di delimitare in modo convenzionale i confini materiali e intellettuali. D’altra parte, l’estensione dell’ambito materiale deve essere intesa in senso geografico e concreto giacché l’Europa è connessa con l’Asia Minore, come se il nostro continente costituisse il margine occidentale della civiltà mediterranea. Inoltre, è necessario indagare come su di essa si ripercuota un intero mondo di immagini che percorre questo vasto ambito, un mondo costituito da monumenti di ogni genere … Bisogna dunque abituarsi all’idea che i segni e le immagini, creati unicamente per il loro contenuto e solo per lo scopo pratico dell’orientamento nel cosmo, sono gli autentici e veritieri antenati delle creazioni artistiche piene di vita che solitamente ammiriamo dal punto di vista estetico, in quanto doni spontanei di taluni geni. Nello strumentario astrologico per la profezia si incontrano due diversi strumenti di orientamento spirituale: il segno e l’immagine... Difatti, l’astrologia è matematica, ma allo stesso tempo è anche idolatria. Ed è impossibile comprenderla senza la capacità del pensiero astratto, giacché linea e punto sono strumenti meravigliosamente sublimi attraverso i quali il senso del ritmo trasforma il caos in un cosmo [1].

Il passo, benché chiarisca alcuni presupposti della ricerca, non soddisfa pienamente gli interrogativi posti sopra. Anzi, a ben vedere, ci induce a una ulteriore disamina della biografia intellettuale e del modo in cui Warburg ha metabolizzato e si è confrontato da vicino con le opere di taluni autori – Hermann Usener, Franz Boll ed Ernst Cassirer – che costituiscono il terreno di coltura, l’evoluzione e la fase terminale – peraltro rimasta aperta – della sua riflessione sul senso dell’astrologia, e piú in generale sul rapporto tra religione, mito e antropologia, nonché sulla funzione dell’immagine e del segno [2].

Certo è che Warburg non è, né ha mai inteso essere, uno specialista di astrologia. La sua opera potrebbe essere definita attraverso un frammento di Archiloco reso celebre da Isaiah Berlin: “la volpe sa molte cose, ma il riccio ne sa una grande”. In sostanza: Warburg sarebbe una volpe e allo stesso tempo un riccio, poiché attorno a una questione centrale che egli stesso definisce psico-storica ruotano e sono declinate varie forme di conoscenza e i relativi linguaggi.

Warburg si è sempre proposto di indagare come l’uomo fosse giunto a orientarsi nel mondo oggettivando le cause delle sue fobie definendo, non senza una amara autoironia, ogni sua indagine un “servizio tipico del maiale da tartufi”. Cosí, ad esempio, egli coglie un’analogia tra la mitopoiesi e i meccanismi di allerta negli animali che reagiscono al movimento improvviso, indizio di una presenza vitale, e quindi di un potenziale pericolo.

Ciò spiega perché Warburg abbia ripetutamente analizzato come si possa scorgere nell’arte figurativa una oggettivazione del movimento: nel primo Rinascimento l’arte si “riallaccia all’Antico attraverso l’introduzione delle figure che incedono” sicché “l’osservatore è costretto a invertire la considerazione comparativa con quella antropologica; non si dice piú: ‘che cosa significa questa espressione?’, bensí: ‘dove sta andando?’” [3]. Non solo. Warburg evidenzia spesso come nella storia della civiltà sia possibile cogliere livelli diversi di antropomorfizzazione e di obiettivazione del rapporto tra soggetto e oggetto. Nella introduzione al progetto Mnemosyne esordisce affermando: “la creazione consapevole della distanza tra l’Io e il mondo esterno è ciò che possiamo designare come l’atto fondamentale della civilizzazione umana” [4].

Sono questi i presupposti da cui discende quello che Warburg chiama il ricorrente “biomorfismo” dell’astrologia che nella civiltà moderna diventa in parte scienza dei segni: “il primo tentativo primitivo di distinguere l’una dall’altra le luci splendenti consiste nel paragonarle arbitrariamente a oggetti tratti dal mondo umano e di conferire a esse il relativo nome. Tali attribuzioni tratte dalla vita erano originariamente in Oriente un atto religioso”. Qui i “reggenti del tempo e della luce” erano ritenuti dèmoni, la cui venerata fertilità era stata mitigata e trasformata in “umanità” nel corso dei secoli, soprattutto dai Greci. Si tratta di un “biomorfismo astrologico”, di una “proiezione del feticismo dei nomi”, per cui gli astri appaiono come “geroglifici per il futuro” [5]. Il sorgere e la persistenza dell’astrologia sono riconducibili a un bisogno “psichico” codificato nella cosiddetta eloquentia corporis (retorica, semantica, topica), cioè nell’espressione attinente al corpo e all’habitus. Perciò Warburg sottolinea l’importanza dell’opera Sartus Resartus di Carlyle [6].

Per Warburg ogni fatto culturale è dunque una figura di compromesso psichico incorporato che l’autore delinea come un diagramma polare tra potere magico e una razionale padronanza degli affetti (Affektenlehre) [7]. Le immagini sono in sostanza una sorta di interferenza coagulata tra energie affettive e modelli trasformati culturalmente. E tali energie sono quelle che Warburg definisce Pathosformeln.

Le immagini costituiscono un archivio privilegiato di una “psicologia storica della espressione umana”, giacché esse dilatano la scala intermedia tra l’incantesimo magico degli affetti e il calcolo teoretico-astratto. In un frammento del 27 gennaio 1896, Warburg confida di aver scoperto “finalmente la formulazione della legge psicologica” riguardo alla “corporeizzazione dell’impressione sensibile”, vale a dire del comportamento religioso dell’uomo “primitivo” che “è incapace di una differenziazione soggettiva” [8]. Allo stesso tempo, sottolinea che l’astrazione cognitiva e la potenza tecnica della oggettivazione costituiscono una evoluzione tragica di cui il nostro autore accentuerà in seguito sempre piú una tonalità kulturkritisch: nella nostra civiltà “le forze della natura non sono piú concepite come entità biomorfe o antropomorfe, ma come onde infinite che obbediscono docili al comando dell’uomo. In tal modo la civiltà delle macchine [ha distrutto] ciò che la scienza naturale derivata dal mito [aveva] faticosamente conquistato: lo spazio per la preghiera, poi trasformatosi in spazio per il pensiero” [9].

Immagine e parola sono gradi diversi a cui corrispondono riti religiosi, etnici, stili di vita, modelli di comportamento. Tale concezione permette una dilatazione delle fonti e della ricerca psico-storica che comprende oggetti tra loro del tutto difformi: pale d’altare e fogli volanti illustrati, francobolli e monete, foto di giornali e carte astronomiche, diagrammi e ornamenti, pitture, carte da gioco e stemmi… Questo ampliamento materiale e spaziale deve condurre “lo storico dell’arte” a seguire il movimento delle coniazioni visive da sud a nord, da est a ovest. Sotto questa luce la civiltà europea non appare piú una entità culturale autoctona e unitaria, ma una forma di civiltà sincretica: “ … la civiltà europea è il risultato dialettico in cui noi, per quanto riguarda i tentativi di orientamento attraverso l’astrologia, non dobbiamo cercare amici o nemici, ma i sintomi di un processo psichico unitario all’interno di un’oscillazione costante tra due poli: dalla pratica cultuale alla contemplazione matematica e viceversa” [10]. L’Europa costituisce un ambito di scambio culturale, il terreno di processi di migrazione e di interferenze. Non ha una origine unica, sono le differenze a garantirne l’unità: è in sostanza un esempio di quella che Lévi-Strauss ha definito una cultura calda, dinamica e sincretica. La sopravvivenza del passato culturale non consiste dunque in una mera storia della ricezione, né in una presentazione museale o in un mero immagazzinamento di memorie.

La sopravvivenza è un meccanismo culturale, una potenza performativa: le immagini “che ho presentato – scrive Warburg – avevano lo scopo di mostrare dal punto di vista della storia intellettuale quale forza selettiva abbia esercitato l’astrologia orientalizzante nell’assimilazione dell’eredità dell’Antico. Di far vedere, insomma, quanto la cultura europea fosse incapace di comprendere nella sua totalità, ossia nella sua tensione polare, la cultura pagana intesa come funzione tipica di una erronea memoria sociale correlata all’orientamento cosmologico” [11].

Ma il compito che Warburg si propone con le sue ricerche sull’astrologia non si esaurisce qui. Per lo studioso amburghese resta infatti ancora “abbastanza vivo l’elemento biomorfo”, come misura di “difesa nella lotta per l’esistenza contro nemici viventi che la memoria, in uno stato di condizione fobica, cerca di cogliere… sí da poter prendere le misure piú efficaci”. Il “biomorfismo” è un fenomeno della “psiche” umana, la quale “oscilla tra un atteggiamento religioso e uno scientifico”. E in tale senso va interpretata l’astrologia, giacché essa consiste in “un metodo in base al quale si può credere e elaborare un rapporto umano e personale con il cosmo” [12].

D’altronde, le antiche immagini astrali, coniate nel passato arcaico della civiltà conservano una energia interna che in seguito è stata trasformata per elaborare un orientamento scientifico nel mondo. Ciò ha permesso la creazione di punti di riferimento convenzionali necessari per portare ordine nel caos delle impressioni. L’astrologia, quanto “impulso selvaggio” della scienza, racchiude il germe della costruzione logica e racchiude il processo attraverso il quale sono stati creati simboli ordinatori. Mentre nell’arte, “perfino nelle opere piú monumentali”, un tale elemento arcaico continua a mantenere al proprio servizio la fantasia umana: l’arte “nella sua unitaria e radicata coesistenza di finalità religioso-culturali e finalità artistico-pratiche” è “un prodotto stilistico di un intreccio con la dinamica della vita” [13], sicché “la creazione e il godimento artistici richiedono l’unione vitale tra due forme di atteggiamento psichico che di solito si escludono, cioè tra uno smarrimento passionale di sé che può giungere fino a un completo immedesimarsi con l’impressione, e una fredda e distaccata sophrosyne nella considerazione ordinatrice delle cose” [14]. Il destino dell’artista e quello dell’uomo moderno, che apprende a orientarsi nel pensiero e nell’universo, “si colloca in mezzo, tra il caos della eccitazione dolente e la tettonica che opera un paragone estetico”: “ … da un lato Agostino di Duccio e Nietzsche, dall’altro Burckhardt e gli architetti: tettonica contro linea” [15].

In una lettera del 5 settembre 1928 al fratello Max, Aby Warburg traccia una sorta di resoconto autobiografico che condensa lo svolgimento di questa complessa tematica:

… molti aspetti dei miei comportamenti possono apparire a un estraneo come dettati da una spontaneità di tipo romantico… mentre in realtà sono il risultato di una espansione preparata lentamente e guidata da un istinto sicuro. A partire dalla dissertazione ho compreso che il mio scopo ultimo è la comprensione delle leggi che evidenziano i processi psico-fisio-tecnici. Ho inteso cogliere, muovendo dallo sviluppo storico-artistico… il significato interno psico-fisico della similitudine (Vergleich) e della parabola (Gleichnis), che nella forma del “tropo” sostituisce completamente l’oggetto osservato con un altro, mentre nella forma della metafora mantiene viva la consapevolezza dell’uguaglianza condizionata grazie all’aggiunta “come”. Cosí, partendo dai dipinti allegorici di Botticelli, sono giunto alla pratica e alla storia del simbolo astrologico. Il significato generale… è provare come il percorso dalla concrezione all’astrazione non sia in netta contrapposizione, ma rappresenti piuttosto un circolo organico della capacità intellettuale umana. In tal modo, i simboli astrologici rivelano la caratteristica duplice di essere in certi casi tropi, in altri metafore [16].

Il carattere ambivalente dell’astrologia risiede nel fatto che essa oggettiva e allo stesso tempo anima magicamente il riflesso fobico: “tu vivi e non mi fai male” scrive Warburg a proposito dell’immagine e del simbolo, ove il “tu” sta a indicare l’esito, ma anche il processo che ha oggettivato l’espressione umana [17], sicché: “l’opera d’arte è il risultato di un tentativo ripetuto distante dal soggetto di cercar di porre una distanza tra sé e l’oggetto” [18].

Non solo. In un appunto del 1929, trattando la disposizione dei pannelli del Bilderatlas Mnemosyne, annota: “inizierò con l’astrologia poiché il problema della circolazione dalla concrezione fantastica all’astrazione matematica si mostra in modo piú persuasivo, nella sua fatale versatilità di presa bipolare, nella metafora dei corpi celesti. Tale presa bipolare provoca l’intera e avventata trasformazione della personalità che si sacrifica nello stesso utensile mostruoso, ma permette anche la sua stabilità quieta riferita al futuro, la quale si misura numericamente e a distanza con l’ascesa e la discesa dei corpi celesti che compaiono”. In sostanza: l’intera riflessione di Warburg consiste in una messa in discussione radicale di quelli che egli ironicamente definisce la funzione dei “guardiani dei confini”, cioè in una serrata critica alla separazione strettamente disciplinare in nome di un inscindibile legame tra religione, antropologia, arte visiva, semantica e mitologia, i cui linguaggi Warburg declina pure a seconda degli oggetti o dei problemi con i quali si confronta. La mitologia, in particolare, è intesa come teoria delle forme delle rappresentazioni religiose, le quali racchiudono il processo di razionalizzazione che trapassa dall’inconscio al conscio (antropologia ed etnologia), dalla unione di rappresentazione e cosa (mitico) alla loro separazione (arte e semantica). Come vedremo, Warburg, già nel seminario fiorentino del 1888, poco dopo aver seguito a Bonn le lezioni di Usener sulla mitologia, aveva trovato un tale corrispettivo nella teoria darwiniana sulla emozione nell’uomo e negli animali.

Pure l’idea di incorporazione (Einverleibung) o di “risorgenza- rinascita” del paganesimo antico è ricondotta all’idea che la religione rappresenta un presupposto costitutivo che infrange la concezione diacronica della storia umana, poiché la fede non è vista alla luce della teologia, ma nel suo spessore storico-antropologico, in quanto pratica devozionale. In ciò Warburg si mostra non solo un allievo di Usener ma anche un seguace di Nietzsche.

Occorre tener presente inoltre che gli studi di Warburg sull’astrologia, considerati nel loro complessivo e diversificato andamento, rispecchiano una evoluzione della sua biografia intellettuale che inizialmente aveva cercato “la pista carovaniera” della migrazione dei simboli per poi incentrarsi su come trovare un orientamento “al pensiero” nell’ambito di una concezione dell’universo post-rinascimentale. Le indagini sulla storia dell’astrologia a partire dagli anni a cavallo della prima guerra mondiale sono infatti da relazionare all’ampliamento, e in certo qual modo al superamento, delle ricerche sul Rinascimento come “rinascita del paganesimo antico”. Si tratta di un atteggiamento e di una prospettiva che l’autore matura soprattutto nell’ultimo quinquennio della sua vita nel momento in cui, soprattutto grazie a Giordano Bruno e al rapporto con Cassirer, si apre alla considerazione del sorgere della scienza moderna, al passaggio “da un mondo chiuso a un universo infinito”.

Ciò detto, occorre premettere che questa breve introduzione, la quale non intende in alcun modo surrogare la complessità e la varietà delle ricerche di Warburg, è articolata in quattro paragrafi: nei primi tre viene affrontato il “debito” che Warburg aveva contratto con Hermann Usener, Franz Boll e Ernst Cassirer, mentre l’ultima parte sarà dedicata a analizzare a quali conclusioni (provvisorie) Warburg fosse approdato pochi mesi prima della morte relativamente al rapporto tra la concezione rinascimentale del cosmo e il sorgere della scienza moderna, il senso nelle immagini e la secolarizzazione del concetto di Rinascimento.

Questa impostazione trova conforto, e in parte si legittima, grazie a due passi tratti rispettivamente dal saggio Divinazione antica pagana nei testi e nelle immagini nell’età di Lutero e da una serie di appunti del 1924. Nel primo si legge:

Si è ritenuto necessario, insieme, mostrare attraverso un’indagine positiva come si possa perfezionare, collegando tra di loro storia dell’arte e studio delle religioni, il metodo della storia della cultura. Chi scrive è fin troppo consapevole di quanto in questa direzione ci sia ancora da fare. Tuttavia, gli è parso che la memoria di Usener e di Dieterich esigesse una dedizione a quella che chi scrive ritiene la questione dominante, e cioè l’influenza dell’Antico, anche se essa ha finito per condurlo in campi tuttora inesplorati. Tra la storia dell’arte e lo studio delle religioni si stende ancora un territorio incolto, ricoperto di frasi sterili. L’auspicio è che menti lucide e dotte, alle quali sarà concesso di giungere piú lontano di quanto sia riuscito all’autore di questo scritto, possano incontrarsi a un comune tavolo di lavoro all’interno del laboratorio di una storia delle immagini intesa come parte di una piú generale storia della cultura [19].

Nel secondo passo l’autore confessa:

… vorrei sapere da Cassirer – e lui da me – in quale misura noi due e Boll potremmo unirci in una sfera piú alta, ove sorge la modalità della espressione umana, la quale si orienta spiritualmente a partire dall’esperienza della sua totalità cosmica [20].

Note

1. Qui pp. 71-72. La bibliografia sull’astrologia rinascimentale è vastissima e in questa introduzione ci siamo limitati a rimandare solo agli studi che concernono direttamente le ricerche di Warburg. In ogni caso è opportuno ricordare alcuni utili strumenti di orientamento (anche bibliografico): B. Dooley (a cura di), A Companion to Astrology in the Renaissance, Leiden 2014, e la dissertazione di A. Klinger, Die Macht der Sterne. Planetenkinder: ein astrologisches Bildmotiv in Spätmittelalter und Renaissance, Berlin 2017; fondamentali sono ancora: F. Boll e C. Bezold, Sternglaube und Sterndeutung. Die Geschichte und das Wesen der Astrologie. Unter Mitwirkung von Carl Bezold, dargestellt von Franz Boll, Leipzig-Berlin 1918, trad. it. Le stelle. Credenza e interpretazione, a cura di M. Ghelardi, Torino 2011, a cui Warburg collaborò inserendo nella terza ed. (1926) un’appendice iconografica; e E. Garin, Lo Zodiaco della vita. La polemica sull’astrologia dal Trecento al Cinquecento, Bari 1982; in ultimo si veda: S. Vanden Broecke, The Limits of Influence. Pico, Louvain and the Crisis of Renaissance Astrology, Leiden 2003; C. Brosseder, Im Bann der Sterne, Berlin 2004; B.N. Dykes, Astrology of the World, Minneapolis 2013; W. Hübner, Körper und Kosmos, Wiesbaden 2013; M. Azzolini, The Duke and the Stars, Cambridge (Mass.) 2013; D. Hayton, The Crown and the Cosmos, Pittsburgh 2015; C. Burnett e D. Gieseler Greenbaum (a cura di), From Māshā’ Allāh to Kepler: Theory and Practice in Medieval and Renaissance Astrology, Ceredigion (Wales) 2015; R.B. Barnes, Astrology and Reformation, Oxford 2016. Da segnalare inoltre i numerosi studi di Paola Zambelli sui rapporti tra magia e astrologia tra Medioevo e Rinascimento, fra i quali, in particolare, White Magic, Black Magic in the European Renaissance, Leiden 2007.

2. La bibliografia degli scritti di Warburg e dei relativi studi è molto ampia e in continua evoluzione. In ultimo si vedano: A. Warburg, Gesammelte Schriften, vol. III.2. Bilder aus dem Gebiet der Pueblo-Indianer in Nord-Amerika, a cura di U. Fleckner, Berlin 2018; Id., Recuerdos del viaje al territorio de los indios pueblo en Norteamérica, a cura di M. Ghelardi, prefazione di V. Cirlot, Madrid 2018; P. Theiss-Abendroth e N. Bock, Aby Warburg. Der Bilderdenker, Berlin 2017; M. Warnke, Aby Warburg, in “Schütteln Sie den Vasari…” Kunsthistorische Profile, Göttingen 2017, pp. 121-53; K. Forster, Aby Warburgs Kulturwissenschaft, Berlin 2018; A. Beyer e H. Bredekamp (a cura di), Bilderfahrzeuge. Aby Warburg Vermächtnis und die Zukunft der Ikonologie, Berlin 2018; H. Bredekamp, Aby Warburg, der Indianer, Berlin 2019. Un forte interesse per l’opera di Warburg si sta sviluppando in America latina; a tale proposito si vedano in ultimo gli atti del convegno Dossier Aby Warburg e sua tradição, pubblicati nella rivista “Figura”, 5 (2017). Cfr. inoltre il n. 165 della rivista “Engramma”, a cura di M. Centanni, A. Fressola e M. Ghelardi che, oltre a pubblicare alcuni testi inediti di Warburg, contiene un panorama degli studi recenti nel mondo e un aggiornamento bibliografico.

3. A. Warburg, Grundlegende Bruchstücke zu einer pragmatischen Ausdruckskunde, a cura di S. Müller, Pisa 2011, fr. 79.

4. A. Warburg, Mnemosyne. Einleitung, a cura di M. Ghelardi, in “Engramma”, 138 (2016), http://www.engramma.it/eOS/index.php?id_articolo=2991.

5. Qui p. 324.

6. “Il mio punto di partenza è quello di ritenere l’uomo un animale capace di usare strumenti, la cui attività consiste nel connettere e nel separare. Nel corso di questa attività l’uomo può perdere il senso organico dell’Io… Qual è dunque la causa di tutte le domande e di tutti gli enigmi che l’uomo si pone quando l’empatia si scontra con la natura inanimata? Scaturiscono dal fatto che esiste una situazione in cui l’uomo può assimilarsi a qualcosa che gli è estraneo… la tragedia del costume e dello strumento è in definitiva la storia della tragedia umana, e il libro che ne tratta piú a fondo è il Sartor Resartus di Carlyle”: cfr. A. Warburg, Gli Hopi. La sopravvivenza dell’umanità primitiva nella cultura degli indiani dell’America del Nord, a cura di M. Ghelardi, Torino 2006, p. 46; cfr. Id., Gesammelte Schriften cit., p. 114 da cui l’ed. italiana si discosta; l’ed. italiana di questi appunti del 1923 scritti a Kreuzlingen è ripresa (senza però indicare la prima ed. di questi appunti) in Id., Werke in einem Band, a cura di M. Treml, S. Weigel e P. Ludwig, Berlin 2010, p. 581.

7. La persistenza di questo duplice atteggiamento psichico, nonché la sua origine, sarà relazionata in seguito richiamando la “loi de participation” di Lévi-Bruhl; cfr. p. 324.

8. Warburg, Grundlegende Bruchstücke cit., fr. 299.

9. Id., Schlangenritual. Eine Reisebericht, a cura di U. Raulff, Berlin 1988; trad. it. Il rituale del serpente, Milano 1998, p. 66. Un quadro un po’ schematico della Kulturkritik tedesca tra il 1919 e il 1929 lo fornisce il saggio di W. Eilenberger, Zeit der Zauberer: Das große Jahrzehnt der Philosophie, 1919-1929, Stuttgart 2018; trad. it. Il tempo degli stregoni: 1919-1929. Le vite straordinarie di quattro filosofi e l’ultima rivoluzione del pensiero, Milano 2018.

10. Qui p. 379.

11. Ibid.

12. Ibid., p. 73.

13. A. Warburg, Vom Arsenal zum Laboratorium. Si tratta di un abbozzo autobiografico datato 29 dicembre 1927; la prima ed. di questo manoscritto in A. Warburg, Opere, vol. I. 1889-1914, a cura di M. Ghelardi, Torino 2004, p. 9. Anche questo testo è stato ripreso (senza però indicare la prima ed.) in Warburg, Werke in einem Band cit., pp. 683-95.

14. Cit. in E. Gombrich, Aby Warburg. An Intellectual Biography, London 1970, p. 253; cfr. M. Ghelardi, Aby Warburg et la “lutte pour le style”, Paris 2016, p. 40.

15. A. Warburg, [Burckhardt und Nietzsche. Schlußübung ], conclusioni del seminario organizzato da Warburg nel semestre estivo del 1927; il testo, pubblicato da B. Roeck in “Idea”, 10 (1991), pp. 86-88, è stato tradotto in A. Warburg, Opere, vol. II. 1917- 1929, a cura di M. Ghelardi, Torino 2007, in particolare p. 901.

16. La lettera è conservata presso l’Archivio dell’Istituto Warburg a Londra (GC).

17. Cfr. Warburg, Grundlegende Bruchstücke cit., fr. 51; “La memoria, sia collettiva sia individuale soccorre, in modo del tutto peculiare, l’uomo-artistico, il quale oscilla tra una concezione del mondo religiosa e una matematica. Tale oscillazione crea non solo lo spazio al pensiero, ma rafforza pure i due poli-limite dell’atteggiamento psichico: la distaccata contemplazione e l’abbandono orgiastico. Anzi, utilizza l’eredità inalienabile delle impressioni fobiche in una forma mnemica. La memoria non tende infatti a creare un orientamento protettivo, ma cerca invece di accogliere tutto l’impeto della personalità passionale-fobica, scossa dai misteri religiosi, per creare uno stile artistico; mentre la scienza descrittiva conserva e trasmette le strutture ritmiche nelle quali i monstra della fantasia diventano le guide vitali decisive del futuro”, Warburg, Mnemosyne. Einleitung cit.

18. A. Warburg, Symbolismus als Umfangsbestimmung, in Id., Werke in einem Band cit., p. 618.

19. Qui p. 272.

20. Cfr. A. Warburg, Schicksalsmächte im Spiegel antikisierender Symbolik. Gedanken über die polare Funktion der Antike bei der energetischen Umschaltung der europäischen Persönlichkeit im Zeitalter der Renaissance, in Id., Opere, vol. II. 1917-1929 cit., pp. 217-18; il passo citato è datato aprile 1924, una nuova ed. di questo testo è in corso di pubblicazione.

English abstract

Aby Warburg, Astrologica. Saggi e appunti 1908-1929 (Astrologica, Essays and Notes 1908-1929) is fresh off the press, published by Einaudi Millennia. Edited by Maurizio Ghelardi who, in addition to selecting Warburg’s texts, which in part have not been published even in German, also oversaw their translation and provided them with a rich and insightful essay: Magia bianca. Aby Warburg e l’astrologia: un impulso selvaggio della scienza (White Magic: Aby Warburg and Astrology – the savage impetus of science). Courtesy of the author and publisher, we publish an introductory paragraph here, as well as the general Contents of the volume.

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