"La Rivista di Engramma (online)" ISSN 1826-901X

166 | giugno 2019

97888948401

titolo

Cronache marziane

In risposta a 11 domande su Olivetti

Ernesto L. Francalanci*

English abstract

Per un contadino del canavese che veniva assunto come lavoratore nella fabbrica di Olivetti l’esperienza non doveva apparire molto diversa da quella vissuta da Lenni – il terrestre del romanzo di Aleksandr Bogdanov (Malinowskj), Stella rossa – catapultato su Marte, dove aveva trovato una comunità socialista caratterizzata dalla “profondità della coesione sociale, la purezza e la trasparenza delle relazioni umane” (Bogdanov [1906] 2018, 210). Stella rossa è un romanzo degli inizi del Novecento, di grande interesse e attualità. Va letto per la sua capacità politica preveggente e, proprio perciò, è stato da poco riproposto dal collettivo Wu Ming, che ne ha curato la prefazione e che nel romanzo Proletkult (Milano 2018) utilizza lo stesso autore, Bogdanov, facendone il protagonista principale e riportando la fantascienza alla dimensione della cronaca storica degli anni della rivoluzione sovietica.

Il progetto di Olivetti era consistito nell’ideazione d’una rivoluzionaria ‘Città dell’uomo’, che non a caso è il titolo del suo ultimo libro, la cui prima edizione risale a poche settimane prima della morte; in esso si leggono parole terribilmente potenti e purtroppo inascoltate: “Noi crediamo che la sola soluzione alla presente crisi politica e sociale del mondo occidentale consista nel dare alle forze spirituali la possibilità di sviluppare il loro genio creativo”(Olivetti [1960] 2015, 13). Furio Colombo, che era arrivato alla Olivetti nel 1956, sintetizza nell’importante rievocazione di quella esperienza, dialogando con Maria Pace Ottieri – figlia di Ottiero altro grande collaboratore – il clima di quel progetto socialmente eversivo: “La sequenza non era più lavoro-retribuzione-consumo, ma bellezza-lavoro-vita”. Ciò che è il grande ‘incidente’, il rapporto economico-politico tra padrone e dipendente, ovvero tra capitale e lavoro, si agita nella profondità spirituale e politica dell’idea fondativa: “C’era un imbarazzo nei confronti del lavoro, usava l’espressione risarcimento, come se il dare se stessi per ore, per giorni, per mesi, per anni, come lavoratori, fosse una cosa troppo grande per saldarla solo con la paga” (Colombo, Ottieri 2019, 30).

La prima domanda che ci dobbiamo porre mentre ci ritroviamo anche noi sulla sommità della ciminiera più alta della zona industriale di Marghera (“nell’aria fredda l’odore del mare si mischia agli effluvi dei cicli chimici ancora in produzione e a sapide esalazioni che salgono dalla terra incarbonita: arsenico, furani, diossine, metalli pesanti”) assieme a Celeste, il protagonista del bel romanzo di Gianfranco Bettin, Cracking, è se sarebbe stato possibile applicare le logiche olivettiane di “un’impresa di tipo nuovo [addirittura] al di là del socialismo e del capitalismo” concependo la fabbrica “alla misura dell’uomo perché questi possa trovare nel suo ordinato posto di lavoro uno strumento di riscatto e non un congegno di sofferenza” alla grande industria del tempo e di quella che ancora sopravvive (Olivetti 2013, 102).

L’operaio Celeste ha la prova che i piani industriali non erano serviti a “sviluppare una nuova cultura d’impresa”, ma a puntare solo “sulla finanza”, perdendo “i legami con gli impianti, i centri di ricerca, il lavoro vivo […] I nuovi mercati da conquistare, i territori inquinati da risanare, la sicurezza sul posto di lavoro e la certezza del posto di lavoro, tutto ciò divenne una variabile secondaria” (Bettin 2019, 11). Perché è questo il tema di fondo: in un mondo industriale privo di principi di umanità, in mano alla più bieca speculazione capitalistica, potrebbe essere stato possibile armonizzare lavoro, ambiente, salario e salute secondi i principi fondamentali del pensiero olivettiano? (Borrillo 2019).

In questa visione dall’alto della ciminiera all’operaio Celeste appare molto ben definito l’orizzonte disegnato dal capitalismo: parafrasando Marx, è il risultato dell’aver concepito “la terra intera come suo dominio universale”, traendo profitto dalla vita, dalla conoscenza, dal desiderio altrui, governando il tempo, controllando gli spazi materiali e mentali, selezionando gli uomini, imperando sulle differenze sociali che esso stesso ha determinato, tecnicizzando la natura, addomesticando e spettacolarizzando la realtà, artificializzando i rapporti umani e facendosi religione. Nel vero senso della sua originaria funzione: il costituirsi come un universo rituale, le cui leggi non appartengono alla società umana ma a quella metafisica del profitto e del godimento, a dimostrazione della veridicità dell’interpretazione weberiana della originaria natura religiosa del capitalismo, ma, soprattutto, dando conferma alle fondamentali osservazioni di Benjamin che, nel frammento Il capitalismo come religione ([1921] 2013) definisce il capitalismo la celebrazione di un culto colpevolizzante-indebitante, emanazione “visibile” della astrazione sovrasensibile e spirituale del denaro. È ciò che aveva già affermato Marx nel primo libro del Capitale (“il cristianesimo con il suo culto dell’uomo astratto, e soprattutto nel suo svolgimento borghese, nel protestantesimo, deismo, ecc., è la forma di religione che più gli corrisponde”) (Marx [1867] 2011).

Ben altra spiritualità animava il progetto olivettiano, che prende origine dalla fondazione di un diverso sistema di ‘ordine’, non più basato sull’autorità, cui ancora faceva automaticamente riferimento il contadino del canavese improvvisamente trasformato in operaio, ma sulla autorevolezza, la stessa concezione culturale che caratterizzava il carattere di designer e di uomini di pensiero, dei veri e propri sensei, come Sottsass, il grande designer dei primi computer Olivetti dal 1955 al 1965, o come Tomás Maldonado e Gui Bonsiepe, che da Ulm forniscono l’innovativo sistema di simboli. È, infatti, contro questo capitalismo che si muove il pensiero di Olivetti: “Noi crediamo nella virtù rivoluzionaria della cultura che dona all’uomo il suo vero potere”, come si può leggere in Il cammino della Comunità, 1959, il libro che, assieme a Città dell’uomo scritto poco prima di morire, chiude il percorso iniziato con l’Ordine politico delle Comunità (1945), considerato il suo ‘manifesto politico’. Se scorriamo la lista dei titoli prodotti dal 1946 al 1960 dalle Edizioni di Comunità con spirito politico e con occhio poetico scopriremo come l’intelligenza della storia abbia composto un poema di versi che in rima alternata parlano di laicità e di spiritualità: di forze potenti che delineano il carattere migliore dell’Occidente, condensato nella famosa opera Europa federata di Ferruccio Parri, Piero Calamandrei, Ignazio Silone, Luigi Einaudi, Gaetano Salvemini (1947).

Il primo libro che Olivetti pubblica nel 1946 era stato L’Ordine politico delle comunità dello Stato secondo le leggi dello spirito. La questione sociale, ‘del sociale’, che anima tale pensiero, è sintetizzabile nel progetto fondativo stesso del movimento Comunità, secondo cui il nuovo Stato dovrebbe essere organizzato secondo leggi spirituali, dopo aver lanciato la sua più rivoluzionaria e così attuale utopia: la soppressione dei partiti politici tradizionali, sostituiti da “associazioni politiche funzionali” caratterizzate da alta competenza scientifica e tecnica, dove, per esempio, l’Urbanistica (“estetica applicata alla vita sociale”) avrebbe dovuto essere uno dei fondamentali strumenti di ripianificazione globale di un’architettura sociale volta a fini sovra-individuali e dunque ‘etici’. Le “armi” di Olivetti erano quelle forgiate dalla “virtù rivoluzionaria della cultura”: il fatto che ad essa, in Italia, nel tempo attuale, non si dia importanza alcuna e si favorisca volutamente l’ignoranza per poter seminare insicurezza, violenza e crudeltà, facilmente indirizzabili politicamente a soluzioni estremistiche di destra, fa parte di un disegno attentamente studiato.

A nulla sono valse le varie dimostrazioni di fattibilità dell’esperimento olivettiano. A nulla è servita la grande lezione del Manifesto di Ventotene, elaborato da Ernesto Rossi, Altiero Spinelli e Eugenio Colorni nel 1941, e fondato su attualissime idee federaliste, cui potremmo accostare, sia pure nella sua diversità, il primo progetto moderno di una confederazione europea unita da parte di Richard Nikolaus di Coudenhove-Kalergi (Tokyo 1894 – Schruns 1972; non casualmente appartenente, dal 1921, alla loggia massonica Humanitas, di Vienna), codificato soprattutto nel suo libro più famoso, Paneuropa (1923), e alle cui idee aderiranno, tra gli altri, Albert Einstein, Thomas Mann, Rainer Maria Rilke e, in un secondo momento, Konrad Adenauer, Robert Schuman, Alcide De Gasperi e Winston Churchill.

Ogni qual volta ripensiamo a Olivetti e alla sua ‘rivoluzione’ non possiamo non ricordare le ragioni della fine di un tale esperimento (le sue Comunità fiorirono, inglobando idealmente la ‘fabbrica’ – e non viceversa – in varie parti d’Italia), “piccole e governabili molecole che per gradi successivi convergano in una nuova forma di Stato”. Era proprio questa idea di vera socialità, al di là dei partiti e al di là delle politiche tradizionali, che non doveva essere attuata. Sappiamo che non avrebbe potuto funzionare perché – come ci ricorda anche Canfora nella sua analisi critica della retorica democratica – l’unione rivoluzionaria di associazioni o di comunità è “una chimera. Perché a tale unione si oppone – su scala planetaria – la controspinta immane delle diversità culturali, religiose, tradizionali, etniche” dove finisce la citazione?” (Canfora 2012, 95).

Ritengo che nessuno che in questo momento si stia occupando della filosofia olivettiana possa neanche lontanamente pensare di poter far rinascere una rete di comunità. Chi ne sta oggi ristudiando ‘il pensiero e l’azione’ sa perfettamente che non potrà incidere minimamente nel gioco politico che, in Italia, sta organizzandosi in un armato disegno di destra. Il primo ostacolo è, dunque, determinato sia dalle condizioni ‘catastrofiche’ dell’attuale dimensione politica sociale e culturale italiana, dominata da uno spirito nazionalistico, illiberale, antiumanistico e dalla sparizione di qualsiasi progetto di sinistra, sia dal fatto che il ‘sistema’ cui fare riferimento non può più essere confinato a un singolo paese, ma deve riguardare l’intera Europa, e, si abbia il coraggio di ammetterlo, lo stesso pianeta. Poiché senza questa visione globale a grande scala ogni progetto assume il carattere o di una vana provocazione o di una utopia psicoanaliticamente liberatoria.

Nonostante tutto, pensare Olivetti significa ripensare l’Europa, e ripensare il potere, la politica, la democrazia (Francalanci 2014): un’Europa per la prima volta ‘politica’, come ci ricordano, tra gli altri, Marco Assennato e Roberto Masiero (2014), all’interno del loro laboratorio politico. Bisogna traguardare l’intero processo politico evolutivo – che riguarda non solo l’Europa ma l’intero pianeta – da molto distante, per esempio da Marte, la nostra attuale frontiera, che il romanzo di Bogdanov – scritto nel lontano 1906, un anno dopo la rivoluzione fallita del 1905 – immagina abitato e regolato da una società felicemente socialista. Uno dei principali personaggi di Stella rossa affermava brutalmente:

Sulla Terra impera il capitalismo […], frammentato da divisioni politiche e nazionali, al punto che la lotta per il socialismo non viene condotta come un processo univoco in una sola e ampia società, ma come una serie di processi distinti e peculiari di singole società, separate da una differente organizzazione statale, dalla lingua e talvolta dalla stessa razza [sic] (Bogdanov [1906] 2018, 164).

Per i marziani il nostro modello di vita è esecrabile, e c’è un momento in cui qualcuno pensa che per la loro sopravvivenza sia necessario colonizzarci o addirittura sterminarci, poiché il nostro

[...] sistema sociale non conosce il sostegno reciproco tra compagni, con le loro relazioni sociali, che vincolano l’assistenza e i servizi al denaro, e infine con i metodi di produzione, rigidi ed obsoleti, che non ammettono […] la ripartizione dei prodotti del lavoro (Bogdanov [1906] 2018, 165).

Nella realtà storica Alexandr Bogdanov (1873-1928), consapevole che il potere si basi non sul possesso dei mezzi di produzione ma sul dominio della cultura organizzativa, aveva fondato il Proletkul’t – poi titolo del recente romanzo del collettivo Wu Ming – l’organismo che avrebbe avviato il proletariato a una cultura radicalmente nuova e, quindi, al nuovo potere. Bogdanov s’interroga sulla rivoluzione del ’17: forse Lenin non ha ragione nel voler cambiare la società senza cambiare anche e prima le menti degli individui. Sarà uno degli argomenti ricorrenti nei colloqui tra lo stesso Lenin e Bogdanov, tra una partita a scacchi e l’altra, a Villa Spinola sull’isola di Capri, l’isola dei Krupp; da quel momento, per altro, un fiume di denaro passò da Berlino ai bolscevichi, e qualche anno dopo la Germania si impegnerà ad organizzare il trasferimento di Lenin dalla Svizzera alla Russia per aiutare la Rivoluzione (Sangiuliano 2012).

A marzo del ’17 Bogdanov dà alle stampe Materialismo ed empiriocriticismo, in cui rovescia l’interpretazione leninista della realtà: essa è un flusso di esperienze organizzate dalla mente, e quindi non esiste indipendentemente da noi; è il caposaldo dell’idealismo, il contrario esatto del materialismo che invece si fonda sull’oggettività. La sorte dell’eretico è segnata. La scuola che Bogdanov, Maksim Gor’kij e Anatolij Lunańćarskij stavano organizzando a Capri verrà sconfessata. Materialismo e idealismo non potevano convivere.

Se per Lenin è la fotografia lo strumento simbolico che permette di ‘oggettivare’ lo stato delle cose, per Bogdanov è il cinema, poiché l’immagine di una realtà fermata al presente, anche se per ragioni puntualmente politiche, non permette di vedere il futuro e ‘il che fare’ minaccia di non trovare risposta. Infatti, come sostiene Bogdanov, una società pacificata è quella morta e il solo equilibrio possibile è quello dinamico (Bogdanov [1906] 2018, 174). Lo stesso marxismo, d’altronde, afferma che nel divenire del mondo presto o tardi tutto viene superato, anche il marxismo stesso. È esattamente in questo senso che dobbiamo ripensare all’originario progetto rivoluzionario di Olivetti: il suo modello sociale, filosofico, economico e culturale, è per certi versi simile a quello ideato da Bogdanov. Se per questi solo una scienza onnicomprensiva (da lui chiamata ‘tectologia’) poteva essere capace di spiegare la costante e dinamica organizzatività di ogni sistema, da quello più elementare a quello più complesso, come la società umana, grazie a dei processi di feedback, per Olivetti si parla di un “piano organico di rinnovamento basato sull’industrializzazione come mezzo senza dimenticare il fine”: “la promozione di una civiltà fondata sull’armonia dei valori, sul rispetto delle libertà democratiche, sull’autonomia della persona” (Olivetti [1960] 2015, 235).

Neppure lo stesso socialismo, per Bogdanov e per Olivetti, può risolvere la ‘grande contraddizione’: l’irrisolvibile conflitto tra Stato e individuo. È il tema fondamentale che attraversa la costante riflessione soprattutto olivettiana: come sia possibile conciliare diritti e doveri, civiltà e macchina, industria e umanesimo, laicità e spiritualità, comunismo e religione, capitalismo e uguaglianza sociale e uguaglianza e libertà, quest’ultima relazione raccogliendo la tensione del pensiero politico occidentale a partire dal riformismo cinquecentesco, dove furono poste le basi del capitalismo come religione. Quando vogliamo affrontare un tema come quello dell’‘ambigua attualità’ del pensiero olivettiano, cui va dato il merito di aver scavato un fosso tra i rituali autoreferenziali della politica e la realtà sociale dei bisogni, dobbiamo avere costantemente come sfondo su cui proiettare le nostre slide la condizione umana universale.

Logiche di innovazione produttiva su un orizzonte mondiale di competizione, leggi di mercato e privatizzazione della ricerca hanno fatto sì che la tecnica da mezzo e strumento si sia trasformata irreversibilmente in funzione anti etica con il fine di riconsegnare al potere economico un mondo totalmente ‘artefatto’, persino necessariamente e paradossalmente salvato dallo stesso capitalismo; un mondo completamente ‘ricostruito’, ma nel quale l’uomo potrebbe essere dominato, secondo la stessa teoria dell’evoluzione delle specie, da altre forme di vita più forti e più competitive (Francalanci 2001).

L’elemento scardinatore innestato da Olivetti dentro la logica del capitalismo è l’umanità di una scienza applicata alla felicità, inscindibilmente connessa con l’arte, la poesia e la parola. È l’irruzione dell’umano. L’ultimo grande canto sull’incontro tra la scienza e l’arte è contenuto nel più bel romanzo di Daniele Del Giudice, Atlante Occidentale (Milano 1985), la cui trama ruota attorno all’espediente di uno scampato scontro aereo e della conseguente amicizia tra uno scienziato e un letterato (ambedue figure del volo dell’avanguardia), i quali s’interrogano sul limite dei propri ‘saperi’. Da una parte il confine ultimo della dimensione subatomica, dall’altra il confine semantico e rappresentativo (il limite ‘logico’...) della parola: due avventure ‘razionali’, passaggi frattali tra la scienza esatta e le scienze umane.

Non è forse questo lo stesso pensiero ‘umanistico’ di Olivetti di fronte alla sue ‘macchine di calcolo’? Atlante Occidentale venne scritto negli anni in cui il dibattito sulla fine della modernità era intensissimo e l’avanzata del postmodernismo, di cui continuiamo a pagare le conseguenze, era travolgente; l’opera complessiva di Olivetti rappresenta il suggello della modernità nella sua potenza e nella sua ultima inquietudine.

Un motivo, infatti, della necessaria rievocazione del pensiero olivettiano, è da ricercarsi proprio nella nostra nostalgia del moderno e nella profonda consapevolezza di una ‘malattia mortale’: dovendo riconoscere lo stato di solitudine del soggetto contemporaneo, privo di religio e di socialità, e di un io che non è più un rapporto, ma “un rapporto che si mette in rapporto con se stesso”, parafrasando, su un piano di sofferta laicità, il pensiero di Søren Kierkegaard, espresso all’inizio di Malattia mortale, uno dei primi libri voluti dalle Edizioni di Comunità (Kierkegaard [1849] 1947): quel testo, seguito, l’anno seguente, da Il concetto dell’angoscia, che sviluppa la tesi dell’unicità della persona umana e della sua soggettività nell’impossibilità di uno spirito comunitario. Come in teologia Kierkegaard era stato conservatore tanto più lo è stato in politica: nello stesso anno della pubblicazione della Malattia mortale (1844), Marx radicava il suo pensiero rivoluzionario nei Manoscritti economico-filosofici, il più famoso tra i testi inediti, che raccoglie scritti e appunti a partire da quelli contenuti nella pubblicazione del cosiddetto terzo quaderno (1927 e poi 1929), nel secondo decennale della rivoluzione sovietica.

Il convergere attuale di così numerose attenzioni sul pensiero e l’attività di Olivetti – tra cui il già citato e fondamentale lavoro di Colombo e Ottieri – oltre che un ennesimo e doveroso riconoscimento alla sua grandezza, nasce dalla constatazione dell’impossibilità di ripeterne l’esperienza, perché essa ruota attorno a parole oggi impronunciabili: uguaglianza, libertà, cultura. Un’altra coincidenza fa riflettere ed è l’uscita, in questi stessi giorni, del ponderoso volume Umanesimo industriale. Antologia di pensieri, immagini e innovazione, a cura della Fondazione Pirelli, la cui rivista “Pirelli” si sforzò di documentare, tra il 1948 e il 1972, la coincidenza tra impresa e cultura.

Il tentativo, oggi, è forse quello di rilanciare il dibattito, se non il clima, di una convergenza ideale tra industria e cultura umanistica, le cosiddette ‘due culture’, i cui protagonisti – come scriveva Snow – non potevano, invece, che detestarsi, soprattutto per la evidente divergenza ‘politica’ delle loro radici e dei loro ideali: può dunque l’industria capitalistica conciliarsi con un’idea di sinistra? Geymonat infatti nella sua introduzione a Le due culture

Nessuno può essere, oggi, così cieco da non rendersi conto che l’esistenza di due culture, tanto diverse e lontane una dall’altra quanto la cultura letterario-umanistica e quella scientifico-tecnica, costituisce un grave motivo di crisi della nostra civiltà; essa vi segna una frattura che si inasprisce di giorno in giorno, e minaccia di trasformarsi in un vero muro di incomprensione, più profondo e nefasto di ogni altra suddivisione (Geymonat [1959] 1964).

Merito della comunque importante Antologia promossa dalla Fondazione Pirelli è quello di riaprire il dibattito sulla possibilità di una rifondazione ‘politecnica’ delle discipline, ma in un momento nel quale è ormai saltato completamente l’organizzazione complessiva dei saperi tradizionali, sottoposti ad una messa in crisi da una serie di concause: la sopraffazione di ogni ‘politica’ e di ogni ‘economia’ da parte della finanza e la convergenza inconfutabile delle tre scienze distruttive del nostro tempo: biotecnologia, nanotecnologia e robotica nella realizzazione di enti post umani e di intelligenze ‘innaturali’ (Joy 2000).

La tradizionale epistemologia, la possibilità critica intorno alla struttura logica e alla metodologia delle scienza, non è più automaticamente applicabile in quanto tutti i paradigmi di riferimento appartengono a dimensioni per le quali non possediamo ancora un linguaggio complessivamente descrittivo e che dovremmo rifondare a partire dalla ridefinizione stesso del concetto, che potremmo assumere come essenziale, di ‘tecnica’.

Nell’attuale ‘epoca della mutazione’ non sono più utilizzabili misure a scala umana: altre se ne sono aggiunte, sempre più sofisticate e complesse, prefissate con termini che ne indicano, in una scala postumana (mega, giga, tera, peta, exa, zetta, yotta; micro, nano, pico, femto, atto, zepto, yocto...), ordini di grandezza che seguono passo passo l’inarrestabile evoluzione della tecnica (le grandezze virtuali e simulative, l’esperienza extra planetaria, l’intelligenza artificiale). Nell’irreversibile mutazione biologica del pianeta gli stessi OGM, gli organismi geneticamente modificati, per fare un esempio significativo, non sono più misurabili: essi contengono troppe incognite nella loro relazione con il ‘naturale’!

Le grandezze di riferimento di ognuna di queste tecnoscienze non sono più misurabili con gli strumenti abitudinari, richiedendo l’adozione di nuove regole, di nuovi provvedimenti, di nuove leggi: ma scritte direttamente dal game, dal ‘grande gioco’, come ludicamente e drammaticamente chiama la rivoluzione digitale l’ultimo Baricco. La città smart non è che la estromissione dell’uomo dalla stanza delle decisioni, affinché l’intero sistema si autoregoli autonomamente, come è nella non più segreta finalità della connessione 5G, grazie a cui tutte le ‘cose’ comunicheranno tra loro.

Non entriamo nel merito di questa complessa realtà, di difficilissima analisi, perché, per fare degli esempi FAANG, le cinque aziende principali che regolano gran parte della vita umana ed artificiale del pianeta (Facebook, Apple, Amazon, Netflix e Google) cui possiamo aggiungere – se vogliamo parlare di ‘entità’ digitali – anche altre grandi realtà come Uber o Twitter, non sono comunità: nei loro luoghi di progettazione e di produzione i sistemi di lavoro nulla hanno a che fare con lo spirito compartecipativo di aziende più tradizionali che possono, anche se solo in maniera strategica, dimostrare di possedere un pensiero autoriflessivo, come ha tentato di fare Xerox, fallita negli anni Novanta, o IBM che ora, non a caso, è in crisi. Queste aziende sono solo tali, enormi e indescrivibili, e dalla parte opposta rispetto anche al più semplice principio sociale e comportamentale in chiave etica: al loro interno, come è dimostrabile nelle stesse politiche Google, vige un obbligo di segretezza totale e paranoica in ogni ambiente di ricerca, tanto che neppure il designer o l’ingegnere dei processi conosce il prodotto se non quando esso è già reso pubblico ed è entrato nel mercato, nonostante sia viva la leggenda che vorrebbe che tutti i dipendenti non si debbano sentire legati alla scrivania, ma, anzi, vengano indotti a frequentare spazi aperti dell’azienda, come si usa nei campus.

Il lavoro ‘nel’ digitale, che noi crediamo essere il mondo nel quale tutto sembra friendly, collegato o collegabile, conosciuto o conoscibile, non ha cambiato la loro vita. Al di là delle vetrate dei grattacieli delle FAANG si consuma lo stesso delitto che offendeva l’operaio e il lavoratore ottocentesco e novecentesco: vedere solo una parte del processo e, soprattutto, non condividerne la destinazione e il fine, che rimane segretato fino alla messa sul mercato. Per Olivetti, nella società contemporanea continuava a persistere un’autentica malattia dell’anima, provocata dal conflitto insuperato tra capitale e lavoro e dall’alienazione: solo nella colonia extra terrestre della sua ‘Comunità e Fabbrica’ si poteva, condividendo tra tutti il progetto, sperare nella rifondazione del nuovo mondo.

Ernesto Luciano Francalanci, storico e critico d’arte contemporanea, ha insegnato all’Accademia delle Belle arti di Venezia e all’Università Iuav di Venezia. Ha recentemente pubblicato saggi sull’estetica degli oggetti e l’estetica del potere.

Bibliografia
English abstract

The relationship between capital and labour is at the center of the reflections of Ernesto Luciano Francalanci who proposes a parallel between Olivetti’s thought and the science fiction novel Red Star by Aleksander Bogdanov. Francalanci finds that the social, philosophical, economical and cultural model imagined by the Bolshevik revolutionist shares some things in common with Olivetti’s “revolutionary project”. They share the centrality of the human, and just as in the Martian socialist community fancied by Bogdanov, it was only in Olivetti’s “extraterrestrial colony” – his “Community and Factory” – that people could hope, sharing the “project” of a new world to come.

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