"La Rivista di Engramma (online)" ISSN 1826-901X

166 | giugno 2019

97888948401

titolo

Il vento di Adriano: Plus ultra

11 domande su Olivetti, e oltre

Michela Maguolo, Roberto Masiero

English abstract

Adriano Olivetti? Ancora oggi una questione aperta. E sono passati quasi sessant’anni dalla sua scomparsa. Un tempo lungo, straordinariamente lungo, in una età come la nostra con poca memoria e sempre pronta a dimenticare. Qualcosa resiste. Questo tempo lungo, questa continua riemersione e questa resistenza non sono ovviamente privi di significato e conseguenze. C’è ancora una qualche ferita non rimarginata; ferita che segnala rimozioni, contraddizioni profonde, forse irrisolvibili, questioni nelle quali sono in gioco consolidate prefigurazioni sociali, culturali, economiche e politiche dalle quali non riusciamo a liberarci. Forse la questione Olivetti rimane aperta perché non sappiamo scorgere le contraddizioni della nostra stessa condizione umana attuale (personale, collettiva, sociale, globale). Tendiamo a leggerlo come un fatto storicamente determinato e non come qualcosa di irrisolto, dentro di noi, oggi. Non riusciamo a farci una ragione che un così nobile progetto, una così intensa umanità di visione, una così determinata capacità di management si siano dispersi, non siano diventati effettivamente, in noi, il nostro futuro.

Qualcosa si è interrotto; qualcosa non ha funzionato (come e perché?); qualcosa era sbagliato; qualcuno si è messo di traverso (chi e perché?) frustrando quel sogno di emancipazione collettiva che animava Olivetti. Ma, se c’era qualcosa di sbagliato, non basta dire che le utopie sono per propria natura irrealistiche, o che inevitabilmente domina il cinico principio di realtà; quel principio che fa dire che comunque e da sempre c’è chi domina e chi è dominato, chi comanda e chi è comandato e che padrone e servo esistono dalla notte dei tempi.

Forse c’era in quel progetto, e in quella umanità, dell’‘impossibile’ e noi, oggi, dovremmo interrogare questo ‘impossibile’, questa utopia mancata, per continuare ad alimentare non tanto l’utopia, quanto la speranza, che è, e politicamente deve essere sempre, l’ultima a morire.

Forse Olivetti è arrivato a farla quasi accadere quell’utopia, o progetto impossibile, e poi ha perso (non di certo lui umanamente, ma di certo la ragione etica che lo animava) perché ha tentato di intrecciare ciò che non è mediabile: l’urgenza di ciò che è necessario e l’indecidibilità del possibile, il rispetto per il proprio tempo e il desiderio di emanciparlo, la volontà che cerca una propria ragione e la politica che, nel migliore dei casi, combatte continuamente una lotta impari con la non-ragionevolezza. In altri termini, ha cercato una terza via nel conflitto tra capitale e lavoro, illudendosi che il predominio del privato e quello del pubblico, il capitalismo cinico e lo stato etico, i Moloch, le infelici divinità del nostro tempo, capitalismo e socialismo, potessero accettare di perdere la loro stessa ragione storica. Ricordiamolo: la loro potenza si alimenta delle nostre stesse contraddizioni.

Trovare se pur minimi varchi per scoprire altri orizzonti su di noi, altri modi della socializzazione, altre forme di emancipazione: questo ci sembra il percorso da tentare, seguendo il Vento di Adriano, come dal titolo di un libro uscito poco tempo fa con le riflessioni di Bonomi, Revelli, Magnaghi, mettendo magari in gioco inevitabili ingenuità o sogni rimasti sempre nello sfondo, nel dormiveglia.

Quali le contraddizioni, quali le domande sui ‘come’ a fronte del ‘che fare’?

Con Engramma, abbiamo voluto coinvolgere nella ricerca di possibili varchi varie personalità con storie culturali e politiche, esperienze e interessi diversi, rivolgendo loro una serie di domande intorno alla figura di Olivetti e invitandole a offrirci un contributo in risposta a tutte o solo ad alcune delle domande, ponendone delle altre, o, ancora, riflettendo liberamente su Olivetti e sul nostro futuro. Abbiamo chiesto non tanto la “loro verità”, quanto di aiutarci a trovare o seminare tracce ovunque e comunque. Si trattava  – e si tratta – di intercettare pulsioni, precomprensioni, presunzioni, dinamiche telluriche, quindi inevitabilmente scomposte, che non sempre il lavoro storiografico e filologico (ovviamente più che necessario) riesce a cogliere.

Queste le domande che, nel corso di un seminario di Engramma dedicato al tema, sono state formulate:

1 | Come va interpretata l’idea di Comunità olivettiana rispetto al dibattito attorno al conflitto tra società e comunità che costituiva sino a poco tempo fa il fronte tra politiche di sinistra e politiche di destra?

2 | Che legame esiste (se esiste) tra le esperienze di comunitarismo produttivo come i villaggi operai di Saltaire in Inghilterra, Mulhouse in Francia, Crespi d’Adda e Schio in Italia e l’esperienza Olivetti?

3 | In quali termini si pone la relazione tra l’emergere di una dottrina sociale delle chiesa, di una ‘economia sociale di mercato’, di riflessioni teologiche, filosofiche e politiche come quelle di Jacques Maritain, e il pensiero di Olivetti?

4 | Quale la funzione degli intellettuali e del ‘lavoro’ intellettuale nei processi di socializzazione capitalistica? Che funzione assume progressivamente l’intelligenza e la creatività collettiva? Come reinterpretare il marxiano general intellect partendo dal caso Olivetti?

5 | Esiste un qualche legame tra l’esperienza olivettiana e l’emergere recente del tema della comunità nel dibattito filosofico contemporaneo?

6 | Quali sono i fattori socio-economici e politici che hanno impedito all’‘utopia possibile’ di Adriano Olivetti di realizzarsi?

7 | Qual è stato l’effettivo contributo di Olivetti alla digitalizzazione globale nella quale ci troviamo immersi?

8 | Come la questione ‘territorio’ si trasforma in relazione alla socializzazione del sistema produttivo e alla nuova formazione dei valori sia economici che sociali?

9 | Qual è la specificità dell’esperienza olivettiana nell’uso di design e grafica per la creazione di un immaginario collettivo legato al prodotto?

10 | In quale modo architettura e urbanistica hanno influito sulla nascita del modello produttivo e sociale della Olivetti?

11 | Quali sono gli aspetti dell’attualità o inattualità di Olivetti?

L’alto numero di adesioni che abbiamo ricevuto conferma l’ipotesi di Olivetti come questione ancora aperta. Le risposte, nelle diverse forme, estensioni, questioni poste, ci sembrano tradurre l’impossibilità di ricondurre a una lettura univoca non solo la figura, il pensiero e l’opera di Olivetti, ma soprattutto il significato e la problematicità di parole e concetti quali comunità, territorio, lavoro. 

Partendo dall’ultima delle domande proposte, sull’attualità o inattualità di Olivetti, Giuseppe Allegri prende in esame due questioni, ponendole in relazione fra loro: il federalismo costituente e la centralità del lavoro della cultura e della conoscenza, per individuarne i possibili echi in un “quinto stato”. Osservando come l’idea federalista e la valorizzazione del lavoro culturale, entrambe centrali al pensiero olivettiano, si inseriscono oggi in quello che definisce un “ecosistema progressivo e virtuoso”, attivato da soggetti tradizionali e nuovi delle diverse forme del lavoro all’interno di una comunità aperta, Allegri individua nelle nuove forme di lavoro la possibilità di tradurre in una prospettiva post-capitalista i tre principi olivettiani di “gestione condivisa dei beni comuni, promozione dell’aiuto reciproco e garanzia di alcune funzioni pubbliche di base”.

Nel constatare che il motivo principale per cui Olivetti ancora oggi viene ricordato è la sua capacità innovativa nell’industria e per questo rappresenta la “cattiva coscienza” italiana, Marco Assennato descrive l’imprenditore come grande costruttore di miti (l’interdisciplinarietà, la responsabilità sociale d’impresa, l’interesse superiore ecumenico e universale), “sovrastrutture” inutili, particolarmente oggi di fronte a un capitalismo violento e aggressivo. Coglie nell’idea di comunità olivettiana “un tentativo tipicamente illuministico e paternalistico di assicurare la piena integrazione dentro al ciclo capitalistico di settori sociali all’epoca estremamente conflittuali tra loro: una comunità produttivista, ecumenica e universale, non reazionaria, chiusa e identitaria come quella che sembra affermarsi oggi”.

Sul concetto di comunità si focalizza il contributo di Marco Biraghi che esamina le diverse accezioni e le ambiguità di significato che lo contraddistinguono e di cui la comunità olivettiana è esempio. Biraghi mette a reagire la comunità concepita come fondamento della società, positivo progetto di uno spazio fisico culturale e politico da condividere, con quella che emerge dalle riflessioni di Jean-Luc Nancy e Roberto Esposito, sulla comunità fondata sull’assenza, sul vuoto che permette l’affermazione dell’individuo assoluto. Concludendo che è “tra l’individuazione che rifugge ogni implicazione vincolante con l’altro e l’impossibile-inaccessibile comunità che si muove la condizione attuale”.

Anche Aldo Bonomi, a dimostrazione dell’esigenza di fare chiarezza sul dibattito intorno al tema, pone a confronto la comunità olivettiana con le posizioni di Nancy (“comunità inoperosa”), Esposito (communitas-immunitas), Agamben (“comunità che viene”), Baumann (attuale voglia di comunità), individuando le attuali forme di comunità in quella del rancore da un lato, di cura e fraternità da un altro, di destino da un altro ancora, e propone la comunità di cura come “riconoscimento di un comune destino di fragilità quale possibile comunità concreta” in grado di tenere assieme la “prossimità delle reti (sociali, economiche) che strutturano i luoghi e la simultaneità delle reti dei flussi”. Tema che si connette alla “voglia di prossimità”, quindi alla differenza che riscontra fra general intellect (che “produce mercurio”) e intelletto collettivo (che “riparte dalle oasi e dal fare carovana”), ed è in relazione con un’idea di territorio in grado di produrre processi “l-obal”, piuttosto che “g-local”.

Un’altra lettura di comunità giunge da Roberto Ciccarelli per il quale quella di Olivetti consiste nella “costituzione civile fondata sull’autogoverno dei territori, il buon governo delle città, le reti delle istituzioni di prossimità, un ripensamento dei ‘corpi intermedi’”, estranea alle forme di populismo, di destra come di sinistra, e all’idea di comunità che promuovono, fondata sulla proprietà, sui confini. Allargando lo sguardo alle questioni del territorio e del lavoro intellettuale avverte che, se paternalismo e olismo del pensiero olivettiano sono limitanti, tuttavia l’idea di un’osmosi fra impresa e territorio, del fare in comune, può diventare mezzo per valorizzare un’idea di cittadinanza come partecipazione attraverso una piattaforma, non solo digitale ma anche politica, internazionale, in grado di superare individualismi e soggettivismi, attivando il lavoro intellettuale inteso come critico e clinico, conflittuale.

Al tema della comunità, come cardine del pensiero e dell’azione di Olivetti, Emilio Renzi affianca quello della persona. La comunità è intesa come “lo spazio in cui una persona – tutte le persone – possono incontrarsi e vivere una vita di relazioni reciproche”, essa non è “a misura d’uomo”, ma è una “misura d’uomo”, che Olivetti talvolta indica con il concetto svizzero di “vicinanza”, perciò estranea sia alla contrapposizione tönnesiana fra comunità e società, sia a un comunitarismo oggi diffuso. La persona è intesa come “colui che è consapevole e attivo nella società secondo valori spirituali: responsabilità, rispetto dell’altro, dell’altrui diversità o provenienza o credo”. L’imprescindibile legame fra i due concetti ha come conseguenza la necessità di un’economia mista, liberale e sociale insieme, fra welfare nordico e “economia sociale di mercato”.

Per Sergio Bologna è proprio la persona il nodo che tiene insieme tutti i temi che possono riferirsi a Olivetti. Centrale alla filosofia olivettiana, all’organizzazione creativa e produttiva dell’azienda era l’attenzione alla persona, la particolare “gestione della risorsa umana”, cui l’attuale considerazione dell’uomo come costo e l’idea di relazione come competizione restano totalmente estranee. L’eccellenza del design è secondo Bologna da attribuirsi alla filosofia sociale dell’impresa e agli inediti rapporti fra impresa, forza lavoro e territorio.

La persona Adriano e le persone che con lui collaborarono al suo “sogno possibile” sono raccontate da Laura Curino che nello spettacolo ideato con Gabriele Vacis e da lei scritto, volle mettere a fuoco l’imprenditore e “i tanti che oggi chiamiamo Adriano”. Sottolinea la grande capacità di Olivetti di delegare e dialogare, il suo realismo imprenditoriale e la pratica della responsabilità sociale di impresa oggi tanto invocata. E, rispetto all’oggi, coglie l’urgenza di una riflessione su come tecnologia e Big Data interagiscono e interferiscono con il concetto di persona.

È il territorio, secondo Alberto Magnaghi, l’elemento generativo in forma integrata e olistica della comunità concreta di Olivetti e dei suoi aspetti produttivi, sociali, ambientali, di governo. Riprendendo Giacomo Beccattini e le attività della Società dei territorialisti, Magnaghi offre una definizione di territorio che “non è lo spazio geografico ma un insieme di luoghi dotati di profondità storica e identità” e lo collega al tema della comunità intesa come ricostruzione di legami di prossimità, di solidarietà, di re-identificazione con i luoghi, come dimensione politica emergente rispetto a quella di società, i cui contorni risultano sempre più sfocati, in sintonia con quella olivettiana come riconoscimento delle potenzialità di autogoverno del territorio da parte dei suoi abitanti/produttori.

Rifacendosi alla ricerca che sta conducendo nell’ambito dell’attuazione del Piano Paesaggistico in alcune località del Piemonte, che ha come punto di partenza l’eporediese, Anna Marson intreccia i temi di territorio e comunità fra Olivetti e il presente, ricordando l’esperienza dell’IRUR, Istituto di Rinnovamento Urbano e Rurale, voluto da Olivetti nel 1954 nella consapevolezza che, secondo le parole dello stesso imprenditore, “l’economia di un territorio non può basarsi esclusivamente sull’industria ma devono coesistere economie alternative”. Queste avrebbero dovuto prendere la forma di comunità di lavoro, basate sulla condivisione di culture e tecniche. Un progetto praticabile ancor oggi per evitare gerarchizzazione dei territori, spopolamento, se assunto nella molteplicità dei suoi aspetti sociali, economici, culturali.

Territorio è la parola chiave che, secondo Paolo Zanenga, informa il rapporto fra società e comunità (Gesselschaft/Gemeinschaft), impresa e comunità in Olivetti. L’impresa ha come fine di garantire un benessere armonico alla comunità territoriale e ha carattere economico, non valoriale: il benessere spirituale dei lavoratori ha origine nella cultura della comunità preesistente. Il territorio, risorsa importante per Olivetti, è oggi fondamentale, da intendersi non solo in senso locale, ma come “centro di una piattaforma cui diverse comunità, anche globali, fanno riferimento”. La formazione delle nuove comunità è coassiale alla disruption del sistema stato-mercato e necessita di un legame con il territorio come fonte rigenerativa delle reti globali. Rispetto a ciò, l’eredità di Olivetti e la sua attualità stanno nei valori culturali e nell’idea, schumpeteriana, di imprenditorialità come innovazione.

Ancora città, territori, comunità nel contributo di Federico Della Puppa, che interrogandosi sul passaggio dal valore economico a quello sociale del lavoro, vede il pensiero di Olivetti, rispetto al rapporto fra fabbrica e territorio, come ancora oggi dirompente e innovativo,”in quanto la fabbrica olivettiana è una metafabbrica, è un luogo innestato nel suo territorio, dal quale trae le risorse primarie (il lavoro) per trarre profitto e al quale restituisce in cambio welfare e non solo posti di lavoro”. Un sistema integrato fabbrica-territorio-comunità che aumenta il valore dei luoghi attraverso l’appartenenza e l’identità. Nel concetto di smart community individua la possibilità di considerare il territorio come insieme di relazioni per valorizzare persone e luoghi, e creare socialità circolare.

Chiara Mazzoleni ricostruisce contesto, tappe e senso di quello che definisce il “progetto incompiuto” di Olivetti, non un’utopia, dunque, ma un progetto umanistico e politico, in vista dello sviluppo della “persona”, nell’accezione di Mounier, e quindi distinto dall’individuo. Il progetto si sviluppa, politicamente, lungo la “terza via” del liberalsocialismo di Calogero e Capitini e del Movimento di Comunità. Comunità intesa come ambito per “la formazione e lo sviluppo di un agire cooperativo e solidaristico, di un’etica dell’autoresponsabilità”, personale, della classe lavoratrice e degli altri agenti del progetto di trasformazione dell’impresa. L’incompiutezza ha le sue cause non solo nella prematura scomparsa di Adriano, ma anche nell’ostilità del capitalismo italiano da un lato e della sinistra e dei sindacati dall’altro, tesi questi ultimi al conflitto piuttosto che alla partecipazione; e ancora nell’incapacità delle strutture dell’IRUR di emanciparsi dalla dipendenza economica e dall’egemonia operata da Olivetti.

“Olivetti – scrive Enrico Morteo – con la sua idea di Comunità, tenta di scavalcare la contrapposizione classica fra le classi e, allo stesso tempo, propone una più definita articolazione del generico (o universale) concetto di società”. Fondata su di un luogo preciso è al tempo stesso unità fondante dello Stato e disciplina etica e morale che informa l’agire dei singoli della comunità stessa. L’azienda contribuisce alla sua crescita collettiva e gli intellettuali ne orientano fini della ricerca, sviluppo di nuovi prodotti, attività sociale. Il territorio, luogo dell’interazione fra comunità e impresa, è disegnato attraverso la razionalizzazione del piano regolatore inteso come formalizzazione di una contrattazione sociale. Attuale potrebbe essere il principio che l’azienda è attore politico e sociale, orientato all’interesse collettivo.

Rispondendo a due delle domande proposte, Michele Pacifico precisa in primo luogo che non di utopia si tratta, per Olivetti, ma di progetto di strutturazione del sistema economico e sociale, ostacolato dalla politica, dai partiti sia di destra che di sinistra, dai sindacati, in una volontà di mantenere la polarizzazione fra mercato e lotta di classe. Spiega poi che la Olivetti ebbe un ruolo marginale nel processo di digitalizzazione globale, perché nonostante la precocità delle prime macchine, non furono mai prodotti di massa. Nel settore delle telecomunicazioni e della telefonia cellulare, ricorda, errori gestionali fecero fallire l’altrettanto anticipatore progetto Omnitel.

Invece, un “utopismo pratico” è quello che caratterizza secondo Renato Ruffini l’azione di Adriano Olivetti, per il quale la comunità concreta è fraternità, prossimità fisica, costante interazione non conflittuale fra i soggetti. A questo tendeva anche il lavoro intellettuale poiché visioni più ampie e aspetti estetici erano “prima di tutto condizioni per lo sviluppo e la liberazione delle persone”. L’utopia olivettiana tuttavia non possedeva appoggi teorici sufficienti: non lo erano l’idea federalista incompatibile con la ricostruzione dello Stato, né l’orientamento personalista che non andava oltre a richiami morali ed evangelici, insufficienti per generare cambiamento.

Di mondi utopici in cui si risolve il conflitto fra capitale e lavoro si occupa Ernesto L. Francalanci che mette in dialogo il pensiero olivettiano con il fantascientifico Stella Rossa di Aleksandr Bogdanov, riscontrando analogie fra il modello sociale, filosofico, economico e culturale del rivoluzionario bolscevico e il “progetto rivoluzionario” dell’eporediese. L’irruzione dell’umano li accomuna e come nella marziana comunità socialista di Bogdanov, per Olivetti, “solo nella colonia extra terrestre della sua ‘Comunità e Fabbrica’ si poteva, condividendo tra tutti il ‘progetto’, sperare nella rifondazione del nuovo mondo”.

Alberto Saibene sottolinea l’accezione federalista dell’idea di comunità in Olivetti, ricordando il convinto sostegno alla nascita della comunità europea, unita alla volontà di superare le categorizzazioni politiche di destra e sinistra, accogliendo contemporaneamente il pensiero sociale cristiano e quello marxista del quale però coglieva il limite nel privilegiare la classe a discapito dell’individuo. Olivetti è figura inattuale e perciò necessaria, esempio non ricalcabile ma i cui insegnamenti specie nel welfare, possono essere ripresi. Il rapporto con il territorio, luogo della comunità concreta, è oggi evidenziato dal riconoscimento UNESCO di Ivrea come città industriale del XX secolo, anche se paradossalmente, le tracce dell’esperienza olivettiana, a causa di miopi gestioni del territorio, non sono per Saibene riconoscibili quanto meriterebbero.

Con una lunga premessa sull’America dell’età del jazz, quella che Olivetti conosce nel suo viaggio del 1925, Silvano Tagliagambe indica uno degli aspetti più significativi del pensiero di Olivetti nella sua capacità di “domare” le contraddizioni, anziché spegnerle, utilizzarne la forza propulsiva, anziché scegliere una sola alternativa. Così l’azienda doveva essere espressione dell’antinomia locale/globale, radicamento nel territorio e conquista dei mercati mondiali, e ciò valeva nel Canavese dell’IRUR, come nel Mezzogiorno, dove l’innesto industriale si sarebbe coniugato con la preesistente comunità. Anche nella grafica Tagliagambe coglie la volontà di tenere insieme tradizione e innovazione, non come ambigua e sterile composizione ma generatrice di “un equilibrio dinamico e metastabile”.

Luca Zevi infine pone l’accento su alcuni aspetti del pensiero olivettiano forse meno considerati, a partire da una capacità di approccio olistico al mondo, che gli consentiva di non restare imbrigliato in distinzioni ideologiche e partitiche, anche grazie a una profonda religiosità che sapeva unire il pensiero cattolico di un umanesimo industriale con la tradizione ebraica di un legame fra individualismo e comunità, specificità dei luoghi e cosmopolitismo. Da tutto ciò scaturisce anche la centralità della dimensione territoriale rispetto a quella urbana, il superamento della polarizzazione fra aree metropolitane congestionate e zone interne spopolate e quindi la consapevolezza che architettura e urbanistica sono i mezzi per realizzare la Città dell’Uomo.

Riflettendo sui percorsi seguiti dai ventuno interlocutori, i temi che hanno fatto emergere, che possiamo o meno condividere nel taglio critico che vi hanno impresso, e seguendo altre tracce, abbiamo provato a individuare dei varchi, dei ‘come’. Per esempio:

- come mediare il conflitto tra capitale e lavoro?
- come risolvere in un’ottica interclassista il conflitto capitale e lavoro?
- come socializzare l’intero processo economico dalla produzione al consumo?
- come attuare inclusione e collettivizzazione senza illuderci che il mercato o lo stato – etico o meno – possano risolvere le contraddizioni?
- come trasformare la cultura in patrimonio collettivo, in motore dell’innovazione e dello sviluppo per l’impresa e per il territorio e non in ciò che viene consumato nel tempo libero?
- come approfittare positivamente proprio delle molteplici stratificazioni del territorio in quanto patrimonio collettivo per consolidare identità e sviluppo?
- come rendere l’impresa un bene comune, un valore sociale?
- come pensare alla fabbrica in quanto metafabbrica espandendo il suo ruolo sociale?
- come costruire identità socialmente positiva nell’innovazione del prodotto, riconoscendolo come valore sociale?
- come utilizzare al meglio i saperi e la creatività collettiva?
- come dare un senso all’etica del lavoro?
- come ritrovare in questa etica del lavoro una ragione anche politica, quindi di effettiva emancipazione collettiva?
- come far sì che l’estetica del prodotto non sia fine a se stessa, un mero valore aggiunto, una magia seduttiva, ma un modo per incarnare processi e giustificare valori economici quanto sociali?
- come configurare un ecosistema composto da comunità aperte, tese al bene comune, in un orizzonte federalista?
- come rendere valore economico socialmente diffuso la solidarietà nella prossimità?
- come passare dallo sfruttamento dell’uomo-macchina alla liberazione del potenziale della persona come risorsa umana?
- come considerare le pratiche tutte momenti di una artisticità socializzata attraverso la forma merce, pur sapendone le ambiguità?

I ‘come’ qui seminati (e altri che il lettore potrà aggiungere) si sono comunque affacciati sul bordo della storia del nostro paese e non solo, visto che quei ‘come’ si sono intrecciati, sono stati parte significativa, con il dominante ( e inevitabile) processo della globalizzazione esploso con l’americanizzazione diffusa (per molti aspetti imperiale) del Secondo dopoguerra.

Una questione tra tutte: la vulgata olivettiana si alimenta da più parti della buona favola (solo in parte vera, come accade nelle favole) e cioè che all’interno dell’azienda Olivetti sia stato inventato il personal computer. Come in tutte le favole c’è un cattivo pronto a mettere in difficoltà l’eroe, e in questo caso sembra che possa esserci riuscito. Il cattivo può di volta in volta essere il potere economico americano, l’invidia di alcuni settori industriali italiani, la stupidità o gli ottusi interessi di una parte dei poteri forti (così vengono chiamati!) in Italia. Tutto plausibile, ma al di là di come sono andati veramente i fatti, al di là della questione se si debba questa performance tecnologica proprio ad Adriano Olivetti o al figlio Roberto, la questione è che comunque la vicenda Olivetti ha intercettato un momento fondamentale della trasformazione che l’esito della Seconda guerra mondiale aveva accelerato e imposto: il superamento del modo di produzione industriale con quello digitale.

Nel mondo Olivetti si sapeva certamente che una macchina da scrivere deve essere soprattutto uno strumento efficiente da ufficio, per scrivere meglio, più velocemente e in modo impersonale, ma nel contempo si intuisce un aspetto più immateriale legato alla identificazione che la società del consumo proporrà, da allora con grande forza, tra la merce, l’uso che se ne fa e la personalità di chi la usa o ne è proprietario. Ciò che l’esigenza della tecnica rende standard viene rimosso con la Lettera 22 per far emergere in modo subliminale valori e appartenenze, sensibilità e affezioni. Da una parte la macchina da scrivere annulla la inevitabile e imperiosa personalità della calligrafia, dall’altra la Lettera 22 – con le sue forme ‘suadenti’, con la sua leggerezza e portabilità, con i suoi diversi colori volutamente non ‘tecnologici’ ma pastello – si presenta come oggetto affettivo che qualifica chi lo usa, lo connota, ne comunica la vitalità, l’energia, il carattere. Un oggetto desiderabile, da possedere anche se il mestiere del proprietario non è né il dattilografo né lo scrittore.

La Lettera 22 non sarà quello che usiamo definire status symbol, cioè oggetto di consumo costoso o raro, ma un sympathetic symbol. Per giunta a un costo relativamente basso. L’oggetto, parla, racconta, emoziona, appartiene, seduce, identifica. Ciò che si mostra come prezioso non è la cosa o la macchina, ma la personalità, la sensibilità, la voglia di raccontarsi e di comunicare di chi la usa. La merce, e il suo arcano, diventa sublime e si alimenta del subliminale. La scrittura è sempre ‘propria’ e la calligrafia è contagiata da profondità difficili da decriptare: la grafia ‘trascrive’ ciò che c’è di più misterioso: l’anima. La trascrive e, in quello stesso momento, la tradisce. La Lettera 22 è così oggetto di affezione: depotenzia i pericoli del subliminale rendendoli banalmente merce tra le merci. Riesce persino ad essere come la coperta di Linus, un oggetto transizionale: sapere di averlo ti aiuta a dormire tranquillo; farlo vedere agli altri ti aiuta a credere un po’ di più a te stesso. La Lettera 22 è stata progettata come rapporto sociale. Non è questione di poco conto, visto che su questo crinale merce, identità, scambio inequivalente, società del consumo, società dello spettacolo si sono misurati, poi, filosofi, sociologi, politologi, economisti e tutti noi nel momento nel quale siamo diventati soggetti e oggetti di un immane processo di totalizzazione economico/politica. Che dire poi del rapporto vita-design-arte e autopromozione sociale?

Ma nell’azienda Olivetti accade anche dell’altro, significativo non solo dal punto di vista sociologico, ma ben più problematico e radicale: accade che la meccanica, la vera scienza del realmente possibile da Aristotele in poi, perde le ragioni del suo dominio sino ad allora incontrastato. La ‘forza’ non può più essere giudicata a partire da ciò che è materiale, ma da ciò che è immateriale, o per lo meno tende ad apparire come tale, come, ad esempio, l’elettricità e subito dopo dominerà il digitale, cioè il multiverso delle informazioni.

Succede così qualcosa di significativo non solo dal punto di vista tecnologico (dall’industriale al digitale, dal materiale all’immateriale, dalle logiche lineari a quelle circolari), ma anche da quello sociale: dalla società del prodotto, alla società del servizio.

Se nel laboratorio Olivetti nasce nel 1945 la prima calcolatrice elettromeccanica al mondo capace di svolgere contemporaneamente le quattro operazioni e stampare i risultati; se alcuni anni dopo, nel 1959, con Elea, si realizza il primo calcolatore completamente a transistor, quindi si passa dal dominio della meccanica a quello della elettronica, in quel conteso si viene progressivamente a configurare un prodotto di consumo che anticiperà il personal computer, il Programma 101. Adriano non ne vedrà lo sviluppo visto che verrà immesso nel mercato solo dopo 5 anni dalla sua morte.

Lì, come altrove nel mondo, sta avvenendo un vero e proprio cataclisma: non solo il dito della mano non attiva più una forza ‘fisica’ (anche se sappiamo benissimo che l’elettricità è una forza), ma quel dito mette in atto un processo con molti feedback che permette a quella forza di interagire con altre forze e a ‘dialogare-pensare’ assieme ad esse. Anche questo passaggio epistemico e tecnologico non è di poco conto.

Torniamo alle nostre inquietudini iniziali: Olivetti, una grande avventura sociale, economica, politica etica, una dimensione globale, un’opportunità di riflessione ancora drammaticamente aperte.

Il vento di Adriano ci spinge a pensare che ciò che Olivetti non è riuscito a portare a termine può essere oggi la nostra opportunità, il nostro progetto, vuoi perché – come si usa dire – allora i tempi non erano maturi, vuoi perché forse non ci sono più le resistenze e i poteri che allora intralciarono in più modi Olivetti, vuoi perché ci possono essere le condizioni oggi tecniche e sociopolitiche per seguire le sue tracce.

Fra gli stimoli che hanno dato vita a questo numero della rivista Engramma, ve ne sono alcuni che provengono da interrogativi nati nel Nord-est italiano, sia da parte della destra leghista che dal mondo della sinistra. In entrambi i casi si tratta di ‘mondi’ che vorrebbero fare nostalgicamente di Olivetti una propria icona: il primo in nome del legame presunto con i territori e quindi con logiche di appartenenza e di comunità; il secondo perché Olivetti appare una occasione per pensare a una terza via tra capitalismo e socialismo, visto che la credibilità delle strategie economiche e sociali del socialismo, reale o meno, sono, a fronte della crisi economica attuale, ben poco credibili, se non nella forma sincretica applicata dal nuovo impero cinese: capitalismo più socialismo.

Comunque è chiaro, uno degli obiettivi politici di Adriano Olivetti è stato quello di mediare tra capitale e lavoro. In questo tentativo prova a sostituirsi alle pratiche di socializzazione e inclusione sia rispetto a quelle del dominante liberismo con la diffusione (per altro molto articolata) di modelli di welfare, sia rispetto alle logiche di inclusione pressocché coatta o di un universalismo impositivo dei totalitarismi tra le due guerre e dalle pratiche del socialismo reale. Se per i primi al centro c’è il mercato, per i secondi lo stato e l’idea di nazione, per Olivetti c’è la fabbrica e l’idea di federazione.

È così che Olivetti rielabora, nella sua tentata mediazione politica, modelli di aggregazione e inclusione sociale evocando il concetto di comunità.

Va ricordato che lo scontro politico dalla rivoluzione francese in poi, nel primato del modo di produzione industriale ha ideologicamente due estremi. Chi sta dalla parte della ‘comunità’, cioè la destra politica, e chi dalla parte della ‘società’, cioè la sinistra. Ne fa tema delle sue ricerche un grande sociologo come Tönnies alla fine dell’Ottocento ponendo la differenza, appunto, tra Gemeinschaft e Gesellschaft. La differenza in fondo è molto chiara: per i primi il diritto e quindi le leggi dipendono dalla appartenenza e dalla differenza tra i soggetti e le loro aggregazioni per tradizioni e interessi e/o dalla nazione; per i secondi dalla universalità dei diritti dell’uomo, da una visione cosmopolita e da una apertura all’altro. Per i primi è fondamentale il possesso, per i secondi la relazione sociale; per i primi valgono principalmente i valori sintetizzati dalla formula sangue e terra e dalle tradizioni ambientali nella continuità storico-spirituale, per i secondi vale la molteplicità, la differenza, il superamento dei confini, il cambiamento, la rottura, il nuovo come liberazione ed emancipazione per tutti e non solo per qualcuno.

Difficile ricomporre questi mondi; difficile sostituirsi ai due Moloch: il Mercato e lo Stato; e soprattutto difficile farlo mettendo al centro la fabbrica, cioè il lavoro, e con il lavoro il conflitto di classe.

Il mondo del digitale, che si è aperto anche con l’Olivetti, ha di fatto superato la dicotomia tra comunità e società, significativa tra fine Ottocento e primo Novecento, annullando la valenza tribale attribuita al concetto di comunità e quella emancipatrice attribuita alla parola società. Significativo è quello che è successo negli ultimi anni a quella forma di aggregazione sociale che definiamo con il termine città (il luogo in cui la società prende sociologicamente forma) a dispetto della aggregazione rurale (tradizionalmente luogo di formazione originaria delle comunità). Come noto, la distinzione città-campagna sta scomparendo con l’industrializzazione dell’agricoltura e la tendenza globale a una progressiva inurbazione totalizzante. La città dominante si è progressivamente (almeno nei paesi a sviluppo avanzato) riorganizzata in smart city, e oggi in smart community. Il concetto di comunità ha così assunto un altro significato più vicino a quello di inclusione sociale o di sussidiarietà. Questo a partire dal fatto che la società digitale, che lo stesso digitale nelle sue dinamiche epistemologiche e organizzative, in quanto continuamente in feedback, stato di relazione, è per propria natura social tendente all’open source e allo sharing. Il conflitto politico tende così ad essere non più tra destra e sinistra, ma tra conservatori e progressisti, tra coloro che optano per il mantenimento dello status quo, o per nostalgiche regressioni e che tendono a ‘comandare’ il conflitto, e chi invece tende a superare il conflitto come quelli che genericamente vengono definiti progressisti. Il concetto di comunità e quello di società vengono così a coincidere.

Adriano Olivetti percepisce i cambiamenti in atto e trova questa sintesi nel concetto e nelle pratiche territoriali come luogo di identità, di formazione dei valori economici e sociali, come incubatore di intelligenza e creatività collettiva, ma pensa ancora che a tenere assieme i processi di socializzazione, inevitabili e necessari, sia il valore lavoro.

Di certo non è possibile eliminare le classi visto che non è eliminabile né la differenza né l’identità; non lo è ontologicamente, tanto meno lo è sociologicamente, economicamente, politicamente. Allora è inevitabile sia la mediazione che il conflitto. Ma anche in questo caso la questione è su che cosa si fonda il conflitto e nel caso su che cosa avviene la contrattazione: non certo sulla possibilità che si possa configurare un sistema di totale uguaglianza, cioè un sistema senza classi, né su chi detiene la decisione, ma su chi e come si delega questo potere e su quale debba essere il sistema di controllo. È una questione costituzionale.

Questo in sostanza è il grande tema dell’interclassismo: o domina una classe o si cercano le mediazioni nell’interclassismo e questo può mantenere viva la mediazione solo se avviene una cessione di potere tra i contendenti dentro regole capaci di autodefinirsi: l’abbiamo chiamata democrazia.

L’interclassismo olivettiano apre la strada ma si ferma là dove non riesce a cedere sul potere e sulla gerarchia che lo incarna. Certo fa il primo passo e noi, seguendo il vento di Adriano vorremmo prefigurare altri passi, anche perché si è aperta una finestra nella nostra storia planetaria, una finestra che come tutte le finestre può essere pericolosa, ma anche momento di emancipazione concreta, visto che la finestra è il predominio del modo di produzione digitale. Predominio al quale la vicenda Olivetti ha dato comunque molto, predominio che spinge a ripensare profondamente proprio le categorie del politico, cioè i modi della decisione. Ecco il punto: Il caso Olivetti ci dovrebbe indurre a ripensare, tra produzione, distribuzione, scambio e consumo, nelle loro metamorfosi al digitale, per gran parte già compiute, le categorie del politico in particolare quelle della rappresentanza, della delega, sino a rivedere i modi stessi della inclusione sociale, oggi.

Ancora sul conflitto capitale e lavoro. È ragionevole trovare una mediazione? La narrazione storica ci dice che è un percorso più volte cercato con la socialdemocrazia: socializzare il profitto e nobilitare il lavoro. In parte il capitale si è trovato costretto nelle sue stesse dinamiche a concedere opportunità, opzioni, welfare, là dove è diventato conveniente trasformare l’operaio in consumatore di massa, là dove ha privilegiato il momento del consumo su quello della produzione, per una società quindi fondata sul consumo. Ma lo snodo rimane l’ideologia del lavoro. Il problema sta ancora qui. Il modo di affrontarlo non è di certo quello di lasciarci imbrigliare dall’etica del lavoro, cioè da una antropologia, e quindi da una ‘filosofia’, che afferma che la dignità dell’uomo sta nel lavoro, cioè che la stessa appartenenza alla dimensione naturale ci vede essere quello che siamo nella forma della operosità. Indubbiamente questa può essere una argomentazione accettabile, ma perché dovrebbe, questa operosità, essere anche necessariamente ‘salariata’? E per quale ragione ci deve essere uno scarto tra operosità materiale, compito dell’operaio (anche e soprattutto, se operaio-massa) e immateriale, compito per lo più del proprietario dei mezzi di produzione? Quale differenza c’è, se c’è, tra lavoro manuale e lavoro intellettuale? E cosa succede quando anche il lavoro intellettuale diventa così necessariamente diffuso da caratterizzare in modo espansivo il processo di valorizzazione delle merci, diventando a sua volta salariato, o meglio spesso ipocritamente gratuito? E ancora, cosa succede quando l’intero sistema produttivo globale non si fonda più sulla valorizzazione della materia ma sulla valorizzazione dell’immateriale, come nel modo di produzione digitale e la quota di lavoro materiale necessario viene sempre di più prodotta in modalità tecnico-cibernetica, cioè robotizzata?

Certo c’è ancora il conflitto capitale lavoro, ci sono ancora le lotte e in particolare c’è ancora una lotta di classe, anche se sempre più ridotta a un immane scontro tra chi accumula ricchezza e potere e chi non vive più della propria forza lavoro, ma di una devastante indigenza e povertà, umanissima povertà.

Forse ciò che va tolto dal drammatico conflitto tra capitale e lavoro è il fatto o l’idea che lo scontro o la contrattazione non può più essere per liberarci con il lavoro, ma dal lavoro (magari valutando caso per caso anche se è possibile liberarsi mediante il ‘con’) e che al Capitale non spetta più concedere, magari anche con dignità, salute, formazione, sicurezza, e altro ancora, come nelle logiche del welfare, ma la buona vita o, se vogliamo lo scontro e il possibile incontro può stare solo nella biopolitica. Forziamo in questo caso il concetto di biopolitica, usato da Michel Foucault in poi per indicare delle pratiche di potere che cercano di regolare la vita biologica degli individui (sessualità, salute, riproduzione, morte, ecc.) come controllo sociale, per segnalare che è proprio su questo controllo che dovrebbe essere individuato il terreno di scontro politico e i relativi livelli di contrattazione. Magari precisando che ‘buona vita’, che è il correlato di biopolitica, non va inteso nell’accezione edulcorata  di ‘benessere’.

E su questo Olivetti non c’era, anche se è stato una delle cause consapevoli dell’attuale dominio globale del modo di produzione digitale.

Tutto ovviamente rimane aperto – certo anche grazie a Olivetti, ma non già per continuare Olivetti. 

Proviamo a chiudere spiegando il perché del titolo e del sottotitolo di questo contributo che proponiamo come cornice delle interlocuzioni attivate dalle nostre domande. “Il vento di Adriano” riprende il titolo di un libro da poco uscito su Olivetti. Lo riusiamo per dire che siamo disposti a farci spingere da quel vento; “plus ultra” è il motto di Carlo V che con la scoperta del Nuovo Mondo rimarca di aver oltrepassato il limes considerato invalicabile delle colonne d’Ercole, a segnalare che quel vento non crediamo porti necessariamente al superamento delle contraddizioni e a una qualche salvezza collettiva (il pericolo va combattuto, non rimosso). Ci porta verso una navigazione oltre alle porte d’Ercole, cioè al di là del mondo così come lo conosciamo. Provare a conoscere quel mondo significa provare a essere liberi e responsabili.

È il canto XXVI dell’Inferno, in cui Dante ci ricorda che Ulisse pagherà con la morte e con la vita eterna in inferno l’orgogliosa sfida che lo porta a non fermarsi a Itaca, che va comunque affrontata in nome del fatto che la nostra “semenza” ci induce a “seguire virtute e canoscenza”.

English abstract

The figure of Adriano Olivetti is still an open question, a wound not yet healed. The aim of the present essay is to investigate his utopian aspirations. We asked twenty people with different stories, cultural and scientific interests, eleven questions about Olivetti, his relationship with ideas like community, intellectual work, territory, architecture and design, and their perspective on the relevance of his thinking today. We then tried to identify some possible tracks to follow, not in the attempt to continue the experience Olivetti had pursued, but to become aware of the tasks we are now facing. These tasks concern the current conflicts between capital and labour, between community and society, and between welfare and biopolitics.

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