1 | Riprendendo i dettagli della gestualità della copertina, ho scelto queste immagini di mani dall’iconografia significante: l’intreccio amoroso delle mani deLe Grazie in Sandro Botticelli, Il Regno di Venere, 1482-85, Firenze, Galleria degli Uffizi; Maddalena che regge la mano di Cristo morto in Carlo Crivelli, Pietà, 1493, Milano, Pinacoteca di Brera; la straziante sofferenza della Crocifissione in Matthias Grünewald, Altare di Isenheim, 1512-15, Colmar, Musée d'Unterlinden.
La χάρις – charis tra mondo greco e spiritualità cristiana
Nel linguaggio ordinario, spesso non ci rendiamo conto di come alcuni termini abbiano radici che riconducono al cuore della nostra storia. Per esempio, diciamo grazie numerose volte al giorno, chiediamo una grazia a Dio, ci sentiamo o meno in uno stato di grazia, un prigioniero ha ottenuto una grazia, nei santuari sono esposti i per grazia ricevuta (P.R.G.). In questi casi si fa riferimento a un dono richiesto concesso o inatteso. L’offerta del dono è legata a una temporalità precisa: il momento in cui il dono è offerto e accolto è infatti un kairos, vale a dire un tempo opportuno, di grazia, un attimo disomogeneo rispetto agli altri ordinari, che chiede di essere riconosciuto. Non ci può dunque sfuggire, se non vogliamo perdere la bellezza del dono (tra i numerosi testi sul tema mi limito a citare Barbaglio 1999; Cislaghi 2016; Penna 2010; Spicq [1978]1988). Già il mondo antico indaga il significato di questo termine. Nel libro della Retorica, Aristotele afferma che:
Grazia (cháris) può essere definita come un aiuto verso qualcuno nel bisogno, non in cambio di qualcosa, né per vantaggio di chi aiuta, ma per il beneficio di chi è aiutato (Arist., Rhet. 2.7, 1385a20–23).
La charis esprime dunque la gratuità di un dono che non necessita di essere ricambiato. Se non c’è reciprocità, è senza calcolo, non è sorretto da nessuna logica economica. Tuttavia, il termine charis è usato anche per indicare la risposta al benefattore per i suoi doni. Così, l’oratore ateniese Demostene, contemporaneo di Aristotele, scrive nel De corona:
ma voi siete così ingrati (acháristoi) e malvagi per natura che, dopo essere stati resi liberi dalla schiavitù e ricchi dalla povertà da queste persone, non mostrate loro gratitudine (chárin écheis), ma vi siete arricchiti agendo contro di loro (Dem. De cor. 18.199).
Il termine grazia occupa un ruolo centrale in diversi ambiti del pensiero, in particolare in quelli filosofici, teologici ed estetici. È interessante costatare come nella riflessione neoplatonica le Cariti (Charites), divinità della mitologia greca chiamate in latino Grazie, simboleggino il circolo dell’amore divino. In Grecia, ritenute figlie di Zeus e di Eurinome e sorelle del dio fluviale Asopo, le Grazie erano legate al culto della natura e della vegetazione. Secondo altri autori, erano nate dal dio Sole (Elios) e dall’oceanina Egle. Per altri ancora, la loro madre sarebbe Afrodite, dea della bellezza e della fertilità, dell’amore sia sessuale sia vegetale (per questo motivo, dove camminava spuntavano fiori). Afrodite le avrebbe generate con Dioniso, dio della fecondità e dell’ebbrezza. I loro nomi sono Aglaia (splendore), Eufrosine (gioia e letizia) e Talia (prosperità, fioritura). Portatrici di una bellezza che unisce fascino e potenza del desiderio, rappresentano il bello e il buono dell’ordine cosmico. Collocate in una temporalità festiva, si muovono a passo di danza in modo delicato e leggero. Poste tra il cielo e la terra, hanno il compito di attuare nel mondo l’armonia (per l’ampiezza dell’argomento valga innanzitutto il fondamentale Otto 1929). Nude o parzialmente velate, le Charites sono rappresentate secondo una composizione a cerchio con la figura centrale voltata di spalle rispetto alle altre due. È in questo modo suggerita continuità e reciprocità. Come riporta Seneca nel De beneficiis, le divinità possono essere interpretate dal punto di vista morale come coloro che concedono all’uomo il dono d’amore, secondo il triplice ritmo della generosità – offrire, accettare e restituire – simboleggiato dall’intreccio delle loro tre mani. “Amor, vista di spalle e al centro, è rivolta verso Voluptas, che riceve e poi restituisce ad Amor il dono della grazia attraverso Pulchritudo: è il circolo del dono” (Sen. Ben. 1.3.2–5). La charis crea relazione. Il circolo della Grazia scaturisce dunque dall’amore, che produce gioia e piacere, per ritornare infine come bellezza, quando il bene è di nuovo offerto. Lo loro danza, come metterà in scena Sandro Botticelli nella Primavera, è uno scambio di doni.
La grazia ha la capacità di operare una vera e propria metamorfosi in chi la riceve. La grazia, infatti, da sempre trasfigura (Cislaghi 2016). Nell’Odissea dopo un viaggio lungo e tempestoso, Ulisse giunge nell’isola dei Feaci dopo essere stato sette anni nell’isola di Ogigia trattenuto dalla ninfa Calipso. È nudo, stanco, inerme, sporco, bruciato dal sole e ricoperto di salsedine. Interviene allora la dea Atena, che gli versa grazia (χάρις - charis) sul capo e sulle spalle:
ὣς ἄρα τῷ κατέχευε χάριν κεφαλῇ τε καὶ ὤμοις (Hom. Od. 6.229).
Ulisse riprende così vigore, recupera il suo fascino, il suo aspetto si fa splendente. Il re di Itaca si trasfigura. Grazie all’effusione della charis, Ulisse è ora diventato pienamente se stesso, ha ritrovato bellezza, forza e intelligenza. L’eroe rifulge di una luce che affascina e seduce la giovane principessa Nausicaa, i suoi genitori e il popolo dei Feaci. E con un augurio di grazia, la fanciulla, per salutare lo straniero Ulisse, utilizza il verbo chairo esclamando: “χαῖρε, ξένε – chaire xéne”. Così, nel vangelo di Luca, lo stesso termine sarà utilizzato nel saluto dell’arcangelo Gabriele alla Vergine Maria: “Chaire, kecharitoméne – Salve, piena di grazia” (Lc 1,28).
La charis è dunque strettamente legata alla bellezza, allo splendore, alla gioia della visione. Dal fascino per la bellezza all’attrazione per il bene il passo è breve. Nel mondo greco la kalokagathìa (da καλὸς καὶ ἀγαθός, bello e buono) unisce infatti perfezione estetica e virtù morale: l’uomo compiuto manifesta una concordia tra bellezza e virtù, tra estetica ed etica, rispecchiando l’equilibrio armonico tra corpo e anima. Così, nella riflessione filosofica neoplatonica, se affiniamo la nostra sensibilità, possiamo cogliere il brillìo della charis nelle nostre realtà sensibili, come gli occhi del prigioniero nella caverna di Platone che, una volta risalito alla superficie, si abituano lentamente alla luminosità del sole. Il termine charis riveste dunque una molteplicità di significati: è dono, favore, bellezza, fascino, attrazione, splendore, gratuità.
L’esperienza cristiana: charis-gratia
Con l’avvento del cristianesimo la parola charis acquisisce nuove valenze semantiche che ne approfondiscono i significati. L’esperienza cristiana riconosce nell’economia della grazia (charis) un aspetto centrale della rivelazione. Quando Paolo di Tarso si rivolge alla comunità dei Corinti e scrive: “Ringrazio continuamente il mio Dio per voi, a motivo della grazia [in greco charis] di Dio che vi è stata donata in Cristo Gesù” (1Cor 1,4), esplicita come il dono di Dio nella storia si concentri su Cristo, il Messia atteso da Israele, l’Unto del Signore. Paolo prosegue la lettera sottolineando come l’incarnazione porti a compimento la salvezza dell’umanità: “in Cristo siete stati arricchiti di ogni cosa” (1Cor 1,5) così che “nessun dono di grazia [in greco chàrisma] più vi manca” (1Cor 1,7). Dono e grazia sono in questo modo saldati insieme nell’espressione “dono di grazia”, che in greco si traduce con la parola chàrisma, la cui radice è charis.
La charis non rimanda quindi solo all’armonia, alla bellezza che affascina e seduce, alla relazione che si crea con la circolarità del dono, ma all’amore divino che si offre gratuitamente per la salvezza dell’umanità. La charis acquisisce una valenza soteriologica. E da charis deriva direttamente il verbo eucharistein [< εὐχάριστος (< εὖ + χάρις)], vale a dire l’atto della comunità dei credenti di rendere grazie a Dio Padre per il dono di Gesù Cristo suo Figlio, che si offre nel pane e nel vino, cioè nel suo corpo e nel suo sangue, come nutrimento del suo popolo. In ogni caso, la charis è dono gratuito di Dio, non richiede nulla in cambio, è immeritata, come rivela la parabola del Padre misericordioso raccontata dal Vangelo di Luca, che accoglie a braccia aperte il figlio che si era perduto nelle tenebre di una dissolutezza e di una solitudine senza speranza (Lc 15,11-32).
Tuttavia, il cristianesimo deve rileggere il mondo ebraico alla luce della rivelazione. L’Antico Testamento è interpretato come promessa e preparazione delle nuove scritture. La versione dei Settanta rende sistematicamente l'ebraico ḥēn (חֵן) con χάρις, facendo di quest'ultimo il principale equivalente greco del concetto biblico di grazia, bellezza, e favore divino. Le parole del Salmo in cui si condensano le attese di un Messia che liberi Israele da un nemico oppressore: “Tu sei il più bello tra i figli dell’uomo, sulle cui labbra è effusa la grazia” – canto nuziale composto in occasione delle nozze di un re d’Israele, forse Salomone (Sal 44,3) –, sono rilette dai Padri della Chiesa come attributi di Gesù Cristo, dal quale si effonde la charis, cioè la bellezza stessa del suo amore. Come si manifesta questa bellezza? Per riconoscerla, occorre sapere vedere, se è vero che durante la vita di Gesù, il popolo di Israele non ha riconosciuto in lui il Figlio di Dio.
Se da un lato la luce divina del Logos risplende nello splendore della Trasfigurazione sul monte Tabor, la sua bellezza si confronta infatti anche con la Passione e con la Croce sul Golgota. Suscitando orrore e sgomento, il più bello tra i figli dell’uomo è coronato di spine, flagellato, agonizzante, è morto crocifisso in modo infamante. In che modo è allora possibile conciliare la bellezza del Figlio di Dio e al tempo stesso il suo essere sfigurato? Non sono forse questi aspetti contraddittori? La tradizione spirituale cristiana ha compreso la bellezza di Cristo sulla Croce come splendore nella kenosi, nell’abbassamento, nello svuotamento della sua divinità, perché l’uomo diventi divino. La sua bellezza si mostra allora sub contraria specie, nel suo segno contrario. È il mistero del Deus absconditus su cui mediterà Lutero (Luth., Disp. Heidelb., XX)., e di quella “divinità che nella Passione si nasconde” come scriverà Ignazio di Loyola (Ign. Loy., Exerc. spir., 196). Sulla croce, la forma del corpo di Cristo è deformata.
Che sia stato il cristianesimo ad avere introdotto il dolore e la bruttezza, come sostiene Hegel, non è del tutto corretto. Anche la cultura greca non rappresenta infatti solo la bellezza ideale e imperturbabile del mondo olimpico di Fidia, ma mette in scena anche il dolore di Marsia sfigurato nel supplizio, l’inconsolabile dolore di Edipo e la tragica follia di Medea. Tuttavia, solo con il cristianesimo, il corpo sfigurato diventa il luogo di una riflessione che supera la visione greca della kalokagathia, vale a dire della coincidenza del bello e del buono, per iscrivere nella vita stessa di Dio, in Cristo, in colui che rivela la bellezza divina, la dimensione della sofferenza, dell’orrore, di un’atroce bruttezza. Il Principe della vita si confronta con la morte. Nel corpo di Cristo sulla croce è distrutta ogni perfezione, suscitando ribrezzo, repulsione e ripugnanza, in quanto incarna lo sfregio di una carne che si fa piaga vivente. Eppure, la croce è l’evento della suprema bellezza in quanto rivela l’eccedenza dell’amore (Dall’Asta 2022).
2 | Le dita nella piaga in Caravaggio, L’incredulità di San Tommaso,1600, Potsdam, Bildergalerie von Sanssouci; il globo dell’universo retto dalla mano del Salvator Mundi attribuito a Leonardo, 1500ca., ora in collezione privata; la mano che scende a salvare ne Le Tentazioni di Sant’Antonio di Jacopo Tintoretto, 1577, Venezia, Chiesa di San Trovaso; infine l’effusione di luce dal costato aperto del Gesù misericordioso secondo le visioni di Santa Faustina Kowalska, dipinto da Eugeniusz Kazimirowski nel 1934 ed esposto a Vilnius, nel Santuario della Divina Misericordia.
Qual è dunque la relazione tra la bellezza e la grazia? Questo tema attraversa tutta la storia del cristianesimo, in modo particolare si approfondisce con la filosofia scolastica medioevale che, riflettendo sulla parola charis del Nuovo Testamento, sviluppa il concetto di gratia in termini metafisici, nel tentativo di coniugare il mondo biblico con la cultura filosofica greca. Centrale è l’affermazione “Gratia non tollit naturam sed eam perficit” (Thomas Aquinas, S.Th.,I,q.1,a.8, ad 2): il dono di Dio non annulla la natura, ma la porta a compimento, la eleva, diversamente dall’antica tradizione patristica greca, secondo cui la charis la trasfigura dall’interno, la divinizza, la rende partecipe della vita divina (theosis).
Con l’introduzione di un termine-chiave della filosofia aristotelica come “natura” (physis), prendono avvio le riflessioni teologiche sulla relazione tra natura e grazia, tra soprannaturale e grazia divina, che condurranno agli intensi dibattiti del Novecento, sia in area cattolica sia in quella protestante, con teologi come Henri de Lubac, Karl Rahner, Eberhard Jüngel. Centrali sono le riflessioni sul “Bello” del teologo Hans Urs von Balthasar (von Balthasar 1961), in cui la relazione tra bellezza (Schönheit) e grazia (Charis/Gnade) si fa costitutiva di una vera e propria estetica teologica. La bellezza non è infatti un semplice fatto estetico o morale, ma è lo splendore della forma, la doxa (splendor formae): splendore dell’amore di Dio che in Cristo si dona. Grazie alla sua offerta all’umanità, si manifesta la rivelazione e si rende percepibile la grazia (charis) divina. È questo il paradosso estetico della Croce: l’infinito di Dio si “svuota”, per incontrare il finito dell’uomo. Così, paradossalmente, la croce rivela la “Gloria” (Herrlichkeit).
Riferimenti bibliografici
- Barbaglio 1999
G. Barbaglio, La teologia di Paolo. Abbozzi in forma epistolare, Bologna 1999. - Cislagi 2016
A. Cislaghi, Charis, Kairós, La riuscita della grazia, “SpazioFilosofico” 17, 2016, pp.187-200. - Dall’Asta 2022
A. Dall’Asta, La croce e il volto. Percorsi tra arte, cinema e teologia, Milano 2022. - W.F. Otto [1929] 1991
W. F. Otto, Die Gotter Griechenlands: Das Bild Des Gottlichen Im Spiegel Des Griechischen Geistes, 1929, poi riveduto e ampliato; trad. it. Gli dèi della Grecia. L’immagine del divino nello spirito della religione greca, Milano 1991. - Penna 2010
R. Penna, Lettera ai Romani. Introduzione, versione, commento, Bologna 2010. - Spicq [1978] 1988
C. Spicq, Notes de lexicographie néo-testamentaire, Fribourg-Göttingen 1978–1982, trad. it. Note di lessicografia neotestamentaria, Vol. I, a c. di C. Ghindelli, Torino 1988 - von Balthasar 1961
H.U. von Balthasar, Herrlichkeit. Eine theologische Ästhetik. Bd.1: Schau der Gestalt, Einsiedeln 1961–1969, trad. it. Gloria. Una estetica teologica. Vol.1. La percezione della forma, a c. di G. Ruggieri, Milano 2012.
english abstract
Notes for a lexicon of Grace between Atiquity and Christianity
This essay explores the concept of charis (grace) from its Greek origins to its development in Christian theology. In classical thought, charis denotes a gratuitous gift, beauty, and relational reciprocity, as seen in Aristotle and Demosthenes, as well as in the myth of the Charites, which symbolizes the circular exchange of giving, receiving, and returning. The essay highlights the transformative power of charis, exemplified in Odyssey, where divine grace restores Odysseus’ beauty and identity. With Christianity, charis becomes gratia, a central soteriological concept expressing God’s gratuitous love revealed in Christ. Pauline theology links grace to salvation and divine gift, culminating in the paradox of the Cross, where beauty appears sub contraria specie. Medieval scholasticism, especially Thomas Aquinas, interprets grace as perfecting nature, while modern theology, notably Hans Urs von Balthasar, frames grace within a theological aesthetics in which divine beauty manifests as the splendor of self-giving love.
keywords: charis; eucarist; greek-christian; von Balthasar