Ha fatto bella ogni cosa. Ripensare l’arte cristiana
Presentazione del libro (Paoline 2026)
Ester Brunet
english abstract
Un nuovo volume per gustare l’arte cristiana come motore di fede, bellezza e cultura. Un libro con una struttura quadripartita particolare: l’arte sacra – infatti – ha “reso bella” la fede in quattro modi, corrispondenti ai suoi quattro pilastri costitutivi, come definiti dal Catechismo della Chiesa cattolica: i contenuti della professione, la liturgia, la vita morale, la preghiera. Il libro presenta quindi diverse opere create nei secoli tra pittura, scultura, architettura e oggetti sacri, e intende ripensare l’arte cristiana per sottolinearne origini, evoluzione, finalità e valorizzazione anche pastorale. Perché la bellezza parla non solo ai cristiani, ma è patrimonio dell’umanità intera. Riportiamo qui due estratti dal volume (su gentile concessione delle Edizioni Paoline):
§ Prefazione di Gabriele Pelizzari
§ Introduzione di Ester Brunet e Antonio Scattolin
Prefazione: “Creò secondo l’immagine”
Gabriele Pelizzari
In quella splendida fiaba protologica (“relativa all’origine”) che è la poesia della creazione – attraverso la quale, con Genesi, “prende la parola” l’intera raccolta biblica –, uno spazio particolare è occupato dai versetti 26-31.
Sono gli ultimi del primo capitolo di Genesi e sono quelli che fondano i presupposti dell’antropologia biblica, i caratteri essenziali del “concetto di essere umano” secondo le Scritture. Grazie ad essi, infatti, viene stabilito il posto che egli occupa nel progetto provvidenziale di Dio, la funzione che a ogni donna e ogni uomo viene conferita dall’Onnipotente e la natura che ad essi è stata assegnata.
Questo racconto dell’origine dell’umanità, probabilmente circolante ben prima della redazione di Genesi, venne recepito e posto al vertice della pagina della creazione proprio con l’obiettivo di conferire e delineare un significato al trascorrere dell’essere umano nel “mondo”: provvidenzialmente – secondo la volontà di YHWH [1] –, inoltre ontologicamente [2] e da ultimo funzionalmente [3]. Ora, mi pare utile attirare qui l’attenzione almeno su un elemento di questi versetti – probabilmente un dettaglio marginale in queste prime righe “umane” delle Scritture – che, a mio avviso, offre la possibilità di rivalutare una coordinata spesso sottaciuta dei caratteri teandrici (insieme divini e umani) conferiti dalle Scritture all’esistenza di ogni creatura umana: le strade che questa narrativa sacra dell’essere ha scelto di percorrere per annunciare il valore di ciò che esiste, infatti, hanno condotto a fissare il significato profondo dell’umanità nell’immagine. Cos’è l’essere umano? Egli è una creatura “secondo l’immagine”; “secondo l’immagine di Dio”, certo, ma, proprio per questo, “secondo l’immagine”.
Mi rendo conto che questa prospettiva esegetica interroghi il testo genesiaco ricorrendo a categorie (antropologiche, storiche-delle-idee, psicologiche) palesemente moderne, ma resto tuttavia convinto che essa sappia cogliere anche almeno un frammento del significato già interno all’intenzione di coloro che composero questa pagina.
In Gen 1,26-27, infatti, per due volte si afferma che il Creatore “fa (asah, nel v. 26; bara, per due volte, nel v. 27) l’uomo” secondo l’“immagine” (tselem, tre volte, tra vv. 26 e 27) e la “somiglianza” (demûth, una sola volta nel v. 26) di sé. Nella creazione, perciò, l’immagine è ciò che orienta l’azione di Dio, l’essere umano è il prodotto di questo agire: il Creatore fa l’uomo “secondo l’immagine”.
La centralità antropologica di tale binomio – il fare e l’immagine – emerge anche, in negativo, da altri due luoghi biblici che condannano “il tradimento dell’immagine”: le Dieci Parole ed Ez 16,17. Come noto, infatti, nel Decalogo è esplicitamente menzionata la proibizione di “fare” (asah: in Es 20,4; 34,17; Dt 4,16.23; 5,8; 27,15) qualcosa che sia “simulacro” (pesel e temunah, in Es 20,4 e Dt 4,16.23-25; 5,8 [cfr. anche 4,3]; semel e tabnith, in Dt 4,16-18; massekah, in Es 34,17 e Dt 27,15). Il fare non “secondo l’immagine”, ma un’immagine in sé e per sé diventa in tal modo una profanazione dell’agire creazionale di Dio, determina una perversione dell’immagine, genera un’immagine tradita, e costituisce esso stesso il segno più evidente del tradimento dell’Alleanza tra Dio e l’essere umano. Tale “inversione di valore” dell’immagine diventa insostenibile, secondo la denuncia del profeta Ezechiele, quando Gerusalemme, con gli ornamenti che YHWH le aveva donato, “fa (asah) un’immagine (tselem) d’uomo” (Ez 16,17). L’uomo, che era stato fatto “secondo l’immagine” (Gen 1,26-27), ora fa per sé immagini di sé (Ez 16,17), provando a profanare il ruolo di Dio e tradendo la sua stessa più profonda natura.
Se certo la proibizione stabilita dalle Dieci Parole ha un intento anti-idolatrico, non di meno essa passa attraverso lo stesso verbo di Genesi, “fare» (asah), e impiega sostantivi che indicano ciò che è capace di raffigurare (pesel, temunah e massekah): non si proibisce solo di adorare, di venerare, di rivolgere il proprio timore verso altro, ma di fare immagini.
In altri termini: certamente si vuole negare l’idolo, ma non solo quello; il testo biblico sembra, infatti, condannare anche il rendere l’immagine qualcosa di inerte e “oggettificato”. Non credo che queste pagine bibliche vogliano proibire l’immagine in sé e per sé, quanto piuttosto attirare l’attenzione sui rischi che il trasformare l’immagine da un “modo di essere” a un semplice “oggetto terzo” – una “cosa tra le cose” – comporta [4].
In Gen 1,26-27, dunque, le Scritture non si limitano ad annunciare che la bellezza dell’essere umano è riflesso autentico della perfezione di Dio: precisano anche che la natura dell’essere umano è istituita “secondo l’immagine”; l’immagine, in altri termini, non è solo rappresentazione, visione, figura; essa è ciò che costituisce il “funzionamento” della nostra viva umanità.
Mi rendo conto che nulla – a buon diritto! – spaventa di più chi scrive e pubblica un libro rispetto a quel tale che, incaricato di una Prefazione, inizia a ragionare “a partire da Adamo ed Eva”, come pure si dice proverbialmente… D’altra parte, a me sembra che questa riflessione sul ruolo assegnato all’immagine nell’antropologia genesiaca sia necessaria. Spesso, infatti, la valutazione delle “figure prodotte”, dell’“arte”, della “cultura visuale” – come talora si preferisce dire –, risente del presupposto secondo il quale l’immagine è solo un “oggetto terzo”, autonomo, con cui gli individui si relazionano (ideandola, osservandola, usandola…); ora a me pare che, almeno finché si rimanga nell’alveo delle culture figurative delle religioni bibliche, sia necessario rivedere questo paradigma, riconoscendo all’immagine un ruolo diverso, più radicale, non privo di un consistente significato ideale. Qui, infatti, l’immagine è la modalità stessa con cui il cosmo sussiste: nell’essere umano, poiché egli è “creatura secondo l’immagine”; nelle Scritture, poiché esse non sono un trattato articolato secondo l’aritmetica della logica, ma una poetica di Dio e della creatura umana evocata, appunto, dall’immagine; nel popolo di Dio, che è tale solo quando è immagine vivente del Regno; nell’interezza del creato, che è immagine e “riflesso della Sapienza creatrice di Dio” (Sap 7,25-26). Dunque, prima di chiedersi se l’eventuale riconoscimento di un intento funzionale nel ricorso all’immagine (impiegarono l’immagine con uno scopo, tendendo a un fine?) pregiudichi o meno quel carattere di gratuità necessario per il conferimento della “patente” di “arte” alla produzione figurativa cristiana, si dovrebbe ricordare che ogni cultura visuale cristiana, in quanto tale, sorge concretamente in un contesto che condivide l’ideale antropologico di un’umanità “secondo l’immagine». Ne deriva una “funzionalità strutturale” dell’immagine cristiana: presso i cristiani l’immagine non è semplicemente figura, ma il modo più autentico di esprimere quella natura coerente dell’essere umano, delle Scritture, della Chiesa e del cosmo stesso. Dunque, se l’immagine cristiana “funziona” non è perché essa venne degradata a “strumento”, ma perché, per i cristiani, essa, meglio di ogni altra cosa, sapeva corrisponde al “modo” della vita del creato. Detto altrimenti, non serve riconoscere l’attribuzione di specifiche mansioni all’“arte” dei cristiani – in questo sta la specificità “cristiana” di questa “arte” –: essa, davanti al suo osservatore cristiano, non si limita a “stare”, poiché essa, in quanto immagine, è considerata “funzionare” secondo la struttura più autentica del cosmo creato e, perciò, anche di quella religione. La riprova a mio avviso più evidente della non terzietà dell’immagine cristiana [5] si può rinvenire nel fatto che essa non abbia mai assunto un valore idolico – non è mai stata venerata di per sé, in quanto concreto e singolo oggetto materiale (quella certa statua, quel singolo dipinto…) –: l’immagine, anche quella considerata miracolosa, persino quella acheropita (“non dipinta da mano [umana]”), non è mai valsa di per sé, come oggetto sacro in sé, potente in sé, ma solo come riflesso, espressione insieme del divino e dell’umano.
Anche quando l’arte cristiana parla, educa, comunica, dunque, non fa altro che funzionare “secondo l’immagine”, esattamente come funziona, nel suo complesso, la professione di fede cristiana.
Ciò che solitamente viene classificato come “funzione” conferita all’immagine, in ambito cristiano si dovrebbe piuttosto considerare “funzionamento”: l’immagine cristiana non illustra, non interpreta, non argomenta, non celebra, non educa in forza di uno specifico “incarico” ricevuto, ma perché condivide – sul piano teorico e su quello della prassi – il funzionamento della professione di fede cristiana.
Se ci si rivolge alla prima cultura figurativa cristiana – quella sorta nella prima metà del II secolo e perdurata almeno sino all’esaurimento della dinastia teodosiana –, si può avere un buon esempio di ciò che intendo dire. Si nota facilmente, infatti, che l’“arte paleocristiana” risponde a una “logica fondante” di tipo ermeneutico e a una “norma fondamentale” di carattere tipologico [6]: detto altrimenti, questa prima tradizione dell’immagine cristiana funzionava come un’ermeneutica tipologica, codificata in immagini. Ciò accadde perché le comunità cristiane ricorsero all’immagine per svolgere un “compito”, per conseguire un “obiettivo” – dunque per ottemperare a una “funzione”? A mio avviso no. Questa prima tradizione figurativa cristiana semplicemente si “espresse” secondo le modalità ordinarie (esegetiche, cultuali, teologiche) del cristianesimo in cui videro la luce; “funzionò” come funzionava il cristianesimo dei primi secoli.
La riprova più efficace di questa sinergia tra immagine cristiana e primi cristianesimi si può rinvenire facilmente nello spontaneismo di questa prima cultura dell’immagine della Chiesa: non fu un processo “dall’alto”, clericalmente introdotto, governato o anche solo orientato. Quello della prima produzione artistica cristiana fu un fenomeno spontaneo, totalmente in capo all’iniziativa “privata” di donne e uomini che professavano in figura la loro propria fede in “Gesù, il Cristo”. Erano donne e uomini che, in fin dei conti, per mezzo dell’immagine esprimevano loro stessi, attraverso le Scritture – nella cui storia sacra anche essi erano convinti di vivere –, facendo ricorso a quella lettura tipologica con cui erano soliti celebrare, interpretare e, in ultima istanza, vedere funzionare la parola di Dio.
Certo che queste immagini insegnarono, educarono, elaborarono pensiero (esegetico e teologico) e celebrarono il mistero! Ma tale patrimonio di valore non fu la “ragione” che portò i cristiani all’immagine, fu piuttosto l’effetto del “funzionamento” di questa nuova immagine, della sua specificità cristiana. E va forse finalmente detto che l’immagine che nacque in quelle antiche comunità non fu cristiana per novità di stile o di soggetto, ma per rivoluzione d’ideale: divenuta espressione di vite adese al kerygma evangelico, anche l’immagine produsse frutti nuovi, divenendo annuncio, culto, palestra di crescita umana.
Nasceva in questo modo un’immagine nuova, tale non solo – né principalmente – per le sembianze del suo stile o per il contenuto della sua iconografia, ma per il suo funzionamento. Nasceva così un’“arte” che non fu mai esclusivamente “ecclesiastica”, che, anche quando venne chiamata a svolgere specifiche mansioni, seppe sempre eccedere la misura dell’incarico – talora anche contraddittoriamente –, mettendoci un “di più” che, a mio avviso, più che “artistico” dev’essere considerato propriamente “umano”, nel senso antropologico e più impegnativo del termine.
Spesso l’“arte” cristiana viene “gravata di asterischi”: la si può considerare veramente “arte” a patto di trascurarne il messaggio cristiano, quasi che, includendo quello, si accendesse in quelle immagini una specie di sofisticato marchingegno di coercizione. Stante che anche per l’“arte” cristiana vale il principio per cui nulla lascia più libertà di una figura – che sta, immobile e muta, “nuda”, di fronte al suo osservatore –, reputo al contrario che quella cristiana fu arte proprio perché fu cristiana; anzi, se si vuole, fu proprio la cultura visuale cristiana a introdurre nuovi e concettualmente più alti strumenti per praticare l’arte: non più solamente una techne perfetta, ma un ideale dell’essere umano “secondo l’immagine” e, perciò, un’immagine che può rivendicare pienamente il ruolo di più autentica e sincera espressione dell’umano.
Io penso che le pagine di questa importante pubblicazione svolgeranno un ruolo significativo nel restituire all’“arte” cristiana la sua voce, una voce che non si limita a ricordare che l’arte è espressione dell’umano, ma che l’umano stesso è “creatura secondo l’immagine”, un’immagine che, per chi abbia la fortuna di credere, brilla della luce più chiara.
Note
1 “Facciamo l’uomo”, si legge al versetto v. 26: la creazione dell’essere umano è l’unica a non essere semplicemente “ingiunta all’essere” (cfr., per esempio, Gen 1,3: “Dio disse: “Sia la luce!”. E la luce fu”), ma a richiedere, per dispiegarsi pienamente, un atto di volontà che Dio rivolge su sé stesso:“Facciamo l’uomo” dice, appunto, a sé il Creatore. La traduzione delle parole bibliche presenti nella Prefazione non segue la versione Cei 2008.
2 Cosa contraddistingue la natura umana? Il testo biblico risponde con la celebre affermazione di YHWH: “[Sia] Secondo la nostra immagine (…) secondo l’immagine di Dio” (Gen 1,26-27).
3 “[Egli] Domini” sul creato, si dice in Gen 1,26.28-29. L’umanità occupa il vertice del cosmo, secondo l’antropologia biblica.
4 Per molto tempo si è detto che Decalogo proibisce le immagini, facendo di quelle parole il fondamento dell’aniconismo (il “divieto dell’immagine”, in senso lato) religioso. A mio avviso, il significato è un po’ diverso: nella cultura biblica ciò che prova l’onnipotenza di Dio meglio di ogni altra cosa è l’essere stato egli creatore, colui che “fece il cielo e la terra” (Gen 1,1). Ora, poiché la creazione ha il suo vertice in quel “fare l’uomo secondo l’immagine”, a mio avviso quando si fa divieto all’uomo “di fare simulacri” gli si sta dicendo di non provare a mettersi “al posto di Dio”. Quelle parole, insomma, non significano che l’uomo non possa esprimersi attraverso la figura, ma che ogni essere umano deve ricordare che egli, “creatura secondo l’immagine”, è a sua volta immagine, non Creatore. Fare dell’immagine un “oggetto creato” dall’uomo è usurpazione del posto di Dio; realizzare immagini che esprimano il funzionamento del creato – e dell’uomo – può essere, al contrario, riconoscere e rispettare l’architettura provvidenziale dell’opera divina che struttura l’intero creato.
5 Con “terzietà dell’immagine” intendo indicare quell’immagine che sussiste autonomamente, “di per sé”. L’idolo è il caso più evidente di tale “terzietà”: nelle religioni del mondo preclassico e classico, l’idolo non è sacro per il significato che gli viene conferito, per quanto piace, per ciò che in esso venne raffigurato; esso è di per sé potente, in quanto tale. Gli uomini se ne possono accorgere o meno, ciò non cambia la sua intrinseca “capacità di potere” sacro.
6 La tipologia è un tipo di interpretazione biblica che lega alcuni episodi, alcuni personaggi e alcune profezie del Primo Testamento (tipi) ad altrettanti fatti, personaggi ed eventi del Nuovo (antitipi), secondo la logica del “compimento”: per i primi cristiani, che Israele abbia camminato nel deserto fino all’arrivo nella terra promessa (tipo) era un fatto, ma questo fatto fu solo un’immagine profetica del compimento, la Chiesa (“nuovo Israele”), pellegrina nel mondo (il “nuovo deserto”) sino all’avvento del Regno di Dio (la vera “terra promessa”).
“Ha fatto bene ogni cosa” (Kalòs panta pepòieken): così si legge di Gesù nel Vangelo di Marco (7,37). In questa espressione è riconoscibile la parola che ritorna ripetutamente nel primo capitolo della Genesi: “Dio vide che era cosa buona (tôb)”, e soprattutto l’ultima esclamazione: “Dio vide quanto aveva fatto, ed ecco era cosa molto buona” (Gen 1,31). L’aggettivo tôb in ebraico identifica qualcosa di inscindibilmente buono e bello. Potremmo allora, analogamente, tradurre così l’espressione marciana: Ha fatto bella (in modo bello) ogni cosa.
La stessa cosa si potrebbe dire dell’arte cristiana: l’arte ha fatto bella la fede. In questo “fare bello”, l’arte cristiana ha assolto un quadruplice ministero: ha fatto belle le narrazioni dei tesi biblici; ha fatto bella la liturgia; ha fatto belli i comandamenti; ha fatto bella la preghiera. L’arte, cioè, ha fatto belli i quattro pilastri della fede, nei quali si articola lo stesso Catechismo della Chiesa Cattolica.
Nondimeno, proprio con questa “operazione bellezza”, che ha comportato la creazione di un patrimonio realizzato in duemila anni di storia, l’arte cristiana ha offerto anche un prezioso contributo culturale che ha arricchito l’umanità ben al di là dei confini della Chiesa. È una questione cui abbiamo accennato in uno studio precedente (Scattolini, Brunet 2020, cap. 8), ma che qui vorremmo sviluppare in modo più approfondito, articolando la riflessione secondo una quadruplice angolatura: narrativa, liturgica, morale, spirituale. La nostra riflessione congiunta infigge le proprie radici nell’esperienza maturata con il Progetto Ar-Theò [cfr. www.artheo.it], una realtà che abbiamo deciso di fondare nel 2018 allo scopo di studiare e praticare le possibili valorizzazioni del patrimonio artistico in ambito pastorale. Ar-Theò mira a mettere in campo un metodo e a porre in dialogo più competenze (umane, storico-artistiche, teologiche, formative e pastorali) con approccio pluridisciplinare, allo scopo di attivare una rete di competenze di evangelizzazione con l’arte al servizio di tutte le diocesi italiane.
[…]
“Vorrei, per così dire, aprire occhi nuovi, per vedere in modo nuovo. Non voglio dimostrare qualcosa, ma aiutare a vedere in modo nuovo” (Dohna Schlobitten 2023, 9): così scriveva Romano Guardini. Di recente, anche papa Leone XIV, nel suo discorso rivolto ai lavoratori del cinema, ha parlato di questo mezzo di comunicazione (e dell’arte più in generale) come capace di regalare “occhi nuovi”:
Uno dei contributi più preziosi del cinema è precisamente quello di aiutare lo spettatore a tornare in sé stesso, a guardare con occhi nuovi la complessità della propria esperienza, a rivedere il mondo come se fosse la prima volta e a riscoprire, in questo esercizio, una porzione di quella speranza senza la quale la nostra esistenza non è piena (Leone XIV 2025).
Sono parole che potremmo prendere in prestito per esprimere l’obiettivo di questo volume. Siamo infatti convinti che l’arte non si limiti a offrire un servizio alla sola fede confessante dei cristiani, ma che contribuisca ad aprire occhi nuovi, perché “ogni espressione d’arte è un contributo di umanizzazione quando alimenta il desiderio di vivere” (Biemmi 2021, 130). L’arte cioè con la sua bellezza nutre in tutti una “fiducia elementare”, la fiducia nella vita. Qui risiede il nucleo fondamentale della portata formativa-educativa-umanizzante dell’arte:
Forse proprio in questo sta la sua forza, la radice della sua massima libertà. Anche quando rappresenta il sacro, essa resta profondamente profana, perché non mira a convertire alla fede, ma a dare speranza, lasciando a Dio di fare il resto (Biemmi 2021, 130).
La funzione umanizzante non è un compito assolto soltanto dall’arte cristiana: ogni espressione autentica dello spirito umano è epifania del Mistero. Allora, come invita a fare Enzo Biemmi, la sfida di una nuova pastorale con l’arte è quella di “far incontrare le opere d’arte sacra nel modo più profano possibile e le opere d’arte profane nel modo più evangelico possibile” (Biemmi 2021, 130), valorizzando di entrambe il contributo di umanità che possono offrire (Brunet 2025).
Così, riconosciamo che l’arte cristiana nei suoi processi dinamici, specialmente quanto occupa uno spazio pubblico (Pezzoli-Olgiati 2024, 130), può costituire una formidabile risorsa di umanizzazione per ogni donna e ogni uomo di questo mondo, che si rivela prezioso anche per una educazione al rispetto e alla convivenza civile (Frittella 2022, 201; Saraceno 2024, 91). Recuperando il confronto con la bellezza espressa dal cristianesimo in venti secoli di storia, invitiamo a riconoscere, ad apprezzare e a valorizzare questo patrimonio che ci è stato trasmesso, perché ne possiamo fruire in compagnia di tutti, anche di chi magari non cerca più un senso alla vita, ma desidera comunque trovarne il gusto. L’obiettivo sarà allora quello di far incontrare l’arte con l’esistenza concreta di ciascuno, segnata da grandi passaggi o da piccole scelte di vita quotidiana, perché:
certo, la bellezza delle celebrazioni e dello spazio liturgico ha un ruolo rilevante, ma l’arte e il sentimento estetico che essa può suscitare restano dei fenomeni fugaci se non arrivano a toccare la radice profonda dei cuori umani, questo luogo misterioso dove ciascuno può fare la gioiosa esperienza dell’intimità di Dio e della prossimità del prossimo, e attingere la forza di uscire da se stessi (Theobald 2019, 339).
Siamo infine convinti che incrociare l’arte con la vita delle persone possa essere sanante, curativo, liberante. Concordiamo con Fausto Colombo quando scrive:
Nessuna analisi può dare completamente conto di ciò che le immagini possono provocare: il loro senso non consiste in ciò che mostrano, ma nell’improvvisa apertura di una possibilità, nel ritaglio che esse operano nella nostra visione del mondo e degli altri. Non sono le immagini a costruire il senso che esse hanno per noi. Siamo noi a darglielo (Colombo 2018, 93).
Questo può accadere a patto che si favorisca un incontro con le opere d’arte che non sia frettoloso o distratto. Solo la contemplazione permette di sperimentare quel
momento in cui passiamo dalla visione alla comprensione, dalla scoperta alla commozione e all’empatia. L’immagine dischiude una porta dentro di noi, ma sta solo a noi accogliere l’invito e farlo diventare ragione di cambiamento. E perché questo accada occorre che si attivino legami con ciò che già sappiamo, ricordiamo distintamente o confusamente. Qualcosa nell’immagine deve farci guardare dentro noi stessi (Colombo 2018, 104).
Se a qualcuno è capitato di avere un autentico incontro con un’opera d’arte – quella che possiamo definire una vera esperienza estetica – sa che è così:
Ciò che accade dopo che abbiamo visto, condiviso, commentato, compreso e ricordato, fa parte della nostra vita, e può mutare la nostra visione del mondo e i nostri comportamenti. Le immagini sono così. Appaiono, talvolta vengono dimenticate. Ma alcune non ci lasciano stare (Colombo 2018, 109).
Ha fatto bella ogni cosa: come autori, affascinati noi per primi da tanta bellezza, ci auguriamo che questo nostro contributo possa aiutarci a diventare tutti un po’ più belli; ovvero più capaci di fare memoria e raccontare; più capaci di celebrare la vita; più capaci di orientarci verso il bene; più capaci di coltivare l’interiorità (Olivero 2025). Sta proprio in ciò la diaconia dell’arte che vogliamo approfondire e anche promuovere.
Bibliografia
- Biemmi 2021
E. Biemmi, L’arte come cammino terapeutico, in E. Brunet–A. Scattolini (a cura di), L’arte che guarisce. La bellezza che salva, Cantalupa (TO) 2021. - Brunet 2025
E. Brunet, Per un annuncio con l’arte: metodo, stile, competenze e buone pratiche, in Musei ecclesiastici, una risorsa per il territorio, Atti del XIV Convegno Nazionale AMEI (Bari, 22-23 aprile 2024), Bologna-Pisa 2025. - Colombo 2018
F. Colombo, Imago Pietatis. Indagine su fotografia e compassione, Milano 2018. - Dohna Schlobitten 2023
Y. Dohna Schlobitten, Verso nuovi occhi. L’arte dello sguardo sul tutto, Assisi (PG) 2023. - Frittella 2022
M. Frittella, L’oro d’Italia. Dall’abbandono alla rinascita. Viaggio nel Paese che riscopre i suoi tesori (e la sua anima), Roma 2022. - Leone XIV 2025
Leone XIV, Incontro con il mondo del cinema, 15 novembre 2025. - Olivero 2025
D. Olivero, Grati e fiduciosi. Imparare la fiducia con l’arte, Prefazione di A. Scattolini, Cantalupa (TO) 2025. - Pezzoli-Olgiati 2024
D. Pezzoli-Olgiati, Graffiti dalla pandemia. La religione visibile nello spazio pubblico, in C. Nardella, Religioni dappertutto. Simboli, immagini, sconfinamenti, Roma 2024. - Saraceno 2024
C. Saraceno, Educare in una società multireligiosa e multietnica, in D. Olivero (a cura di), Laicità e religioni. Educare al futuro, Cantalupa (TO) 2024. - Scattolini, Brunet 2020
A. Scattolini–E. Brunet, Gustate e vedete. Per un annuncio del Vangelo con arte, Torino 2020. - Theobald 2019
Ch. Theobald, Urgenze pastorali. Per una pedagogia della riforma, Bologna 2019.
Abstract
A new volume for savouring Christian art as an engine of faith, beauty and culture. A book with a distinctive fourfold structure: sacred art has in fact “made beautiful” the faith in four ways, corresponding to its four constitutive pillars as defined by the Catechism of the Catholic Church: the contents of the profession of faith, the liturgy, the moral life, prayer. The book therefore presents a range of works created across the centuries – painting, sculpture, architecture and sacred objects – and sets out to rethink Christian art, highlighting its origins, its development, its purposes and its value, including for pastoral work. Because beauty speaks not only to Christians: it is the heritage of humanity as a whole. Two extracts from the volume are reproduced here (by kind permission of Edizioni Paoline).
keywords: christian art; iconography; Guardini;