Tensioni etiche e soluzioni retoriche

L’ekphrasis alla prova dell’elogio

Gabriella Rubulotta

English abstract

A indagare sulle origini dell’equivoco attorno al significato di ekphrasis ci ha pensato Ruth Webb nel suo importante studio del 2009: la definizione del termine che confina la pratica ecfrastica solamente alle opere d’arte, formulata da J.D. Denniston nella prima edizione dell’Oxford Classical Dictionary del 1949 – a sua volta basata sulla voce del Reallexicon des klassischen Altertums del 1914 a cura di F. Lübker – sembra aver favorito il consolidarsi di un fraintendimento concettuale che restringe il campo d’azione dell’ekphrasis a una sola tipologia di oggetti (Webb 2009, 6-7). Nell’Antichità, infatti, lo scopo di questa pratica retorica era piuttosto quello di “far vedere all’ascoltatore l’oggetto nella mente”, secondo la celebre definizione di Elio Teone, retore del II secolo e autore di un noto manuale di ‘esercizi preparatori’ o progymnasmata (cfr. Berardi 2017, per un quadro generale sui progymnasmata):

Ἔκφρασίς ἐστι λόγος περιηγηματικὸς ἐναργῶς ὑπ’ ὄψιν ἄγων τὸ δηλούμενον (Th. Prog. 118, 6).

Si tratta quindi di “un discorso descrittivo che rende l’oggetto vivido agli occhi”. L’equivoco si fonda, dunque, sull’errata interpretazione di “oggetto”, τὸ δηλούμενον (la questione è presa in esame anche in Di Dio 2025). Nella critica moderna l’ekphrasis è, infatti, perlopiù, una descrizione poetica di un’opera d’arte: il campo di questa pratica è così limitato alle sole arti visive. Nei primi secoli dell’impero romano, invece, l’ekphrasis è un esercizio retorico basilare e il suo campo di azione è infinitamente più ampio. Elio Teone spiega che tale esercizio era applicabile a svariati argomenti: persone; eventi (la guerra, la pace, la tempesta, la carestia, la peste, il terremoto); luoghi (un prato, le rive del mare, le città, le isole, i luoghi deserti); periodi (stagioni o ricorrenze); ma poteva anche avere come oggetto “il modo” di un’attività (ad esempio: le procedure di preparazione di equipaggiamenti, armi e macchine d’assedio). L’ekphrasis, in realtà, non si definisce per il suo oggetto: questo ne determina solamente le categorie; essa è invece determinata “par une qualité du discours, sa valeur visuelle” (Aygon 1994, 42). Attraverso accurate descrizioni, si vuole indurre, quindi, l’interlocutore a immaginare vividamente una scena: sub oculis subicere è l’espressione usata nella retorica in lingua latina per lo stesso concetto (cfr. Cic. De orat. 3, 202; Orat. 139; Quint. IX, 2, 40; Berardi 2010, 41).

In questa sede, si vuole dapprima mettere in relazione questo importante momento dell’educazione antica con un altro esercizio progimnasmatico, l’enkomion, che ha come sbocco naturale un genere che acquisisce primaria importanza nella letteratura d’epoca imperiale: la retorica epidittica. Il nostro sguardo critico si volgerà quindi ad alcune questioni etico-filosofiche che la descrizione topografica, anche oltre l’ekphrasis, di volta in volta solleva nel tessuto dell’elogio. Una stretta relazione tra ekphrasis ed enkomion era propria di una corrente retorica alla quale allude l’autore di un manuale di progymnasmata conosciuto come Pseudo-Ermogene:

Ἰστέον δέ, ὡς τῶν ἀκριβεστέρων τινὲς οὐκ ἔθηκαν τὴν ἔκφρασιν εἰς γύμνασμα ὡς προειλημμένην καὶ ἐν μύθῳ καὶ ἐν διηγήματι καὶ ἐν τόπῳ κοινῷ καὶ ἐν ἐγκωμίῳ· καὶ γὰρ ἐκεῖ, φασίν, ἐκφράζομεν καὶ τόπους καὶ ποταμοὺς καὶ πράγματα καὶ πρόσωπα ([Hermog.] Prog. 10, 7).

Si deve notare che alcuni tra i più rigorosi non considerarono l’ekphrasis come un esercizio a sé stante, sostenendo che essa è già compresa nella favola, nella narrazione, nel luogo comune e nell’enkomion; infatti, dicono, anche in questi generi descriviamo luoghi, fiumi, eventi e persone.

Rovesciando la prospettiva, è possibile riconoscere nella stessa pratica ecfrastica alcuni lineamenti della retorica epidittica. Il retore Aftonio, ad esempio, include evidenti fini encomiastici nella sua ekphrasis dell’acropoli di Alessandria: non solo elogia la sicurezza che le acropoli garantiscono alle città ma, concludendo, riconosce, come tradizione vuole, i limiti delle sue parole di fronte alla bellezza sconcertante del sito descritto:

Τὸ μὲν δὴ κάλλος κρεῖττον ἢ λέγειν· εἰ δέ τι παραλέλειπται, παρενθήκη γεγένηται θαύματος· οἷς γὰρ οὐκ ἦν εἰπεῖν, παραλέλειπται (Apht. Prog. 12, 12).

Quanto alla bellezza, essa supera le parole. E se qualcosa è stata tralasciata, ciò non fa che accrescere lo stupore: poiché è stato taciuto ciò che non poteva essere detto.

Come può, dunque, la descrizione diventare elogio? La risposta che si trova negli antichi manuali di retorica è priva di ambiguità: non bisogna descrivere le cose, ma la bellezza delle cose (Pernot 1981, 106). Due estratti delle ekphraseis di Libanio della festa per l’anno nuovo e della primavera, ad esempio, attraverso immagini preziose e inediti slanci lirici, lasciano trasparire con chiarezza le loro pretese encomiastiche:

γέμει δὲ πάντα εἰρήνης τε καὶ ἐλευθερίας καὶ ἡδονῆς. καὶ οὐδεὶς οὕτω πτωχὸς ὅστις λαμπρᾶς ἐδωδῆς εἰς πλησμονὴν οὐχ ἧκε. βρύει γὰρ ἅπασι τοῖς τοιούτοις ὁ καιρὸς καὶ πάντων ἐν χερσὶ πάντα καθάπερ τῆς γῆς ἀνιείσης. οὕτω τοι ἥδιστον ὁμοίως καὶ δοῦναι καὶ λαβεῖν (Lib. Ekphr. 5, 12).

Tutto è colmo di pace, libertà e piacere. Non c’è nessuno tanto povero da non trovarsi immerso in un’abbondanza di cibo squisito; poiché l’occasione trabocca di ogni bene, e tutto è nelle mani di tutti, proprio come se la terra lo stesse producendo in quel momento. È dunque cosa tra le più piacevoli sia il donare che il ricevere.

καὶ ὅποιπερ ἂν ἴδῃς, ῥόδα ὄψει λάμποντα. τιμᾶται γὰρ τὸ ἄνθος καὶ ἀγαπᾶται μάλιστα τῆς ὥρας τὸ χάριεν δεικνύον. χαίρουσι δ’, οἶμαι, καὶ οἱ θεοὶ τοῖς ἀπὸ τούτων στεφάνοις ὥσπερ καὶ λιβανωτῷ (Lib. Ekphr. 7, 10).

E ovunque tu guardi, vedrai risplendere rose; poiché questo fiore è onorato e amato in modo particolare, poiché manifesta la bellezza della stagione. Persino gli dèi, credo, si rallegrano di ghirlande fatte di rose, proprio come gioiscono dell’incenso.

L’enkomion è un progymnasma che contiene, dunque, in forma embrionale, il genere dell’elogio, prefigurando la grandiosa retorica epidittica che trionfa in epoca imperiale, quando l’arte dell’elogio diventa strumento essenziale di celebrazione del potere e della tradizione. Così, quello che nasce come un esercizio tecnico, destinato agli allievi delle scuole di retorica, si rivela una palestra di stile e pensiero per i grandi panegiristi dell’età romana, custodi e artefici della retorica del consenso.

La transizione dall’enkomion dei manuali di progymnasmata alla grande eloquenza epidittica richiede un passaggio per la teoria della retorica dell’elogio: il punto di riferimento imprescindibile in questo contesto è Menandro Retore, la cui opera costituisce una delle fonti più ricche e sistematiche per la comprensione del genere dell’elogio. I due trattati a lui attribuiti contengono le indicazioni più dettagliate che ci siano pervenute sull’organizzazione, i contenuti e le strategie compositive del discorso epidittico. La loro importanza è duplice: da un lato, offrono un modello teorico rigoroso, articolato in sezioni e topoi ricorrenti; dall’altro, fungono da chiave interpretativa per analizzare il corpus di orazioni encomiastiche che l’antichità ci ha trasmesso. Grazie a Menandro è infatti possibile riconoscere, in autori come Elio Aristide, Libanio o Temistio, non solo strutture formali comuni ma anche l’uso consolidato di topoi dell’elogio.

Quegli elementi topografici che erano frequentemente oggetto di ekphraseis progimnasmatiche diventano, nel primo trattato menandreo, oggetto di discorsi epidittici: il retore avverte che è possibile trovarsi a dover scrivere un intero discorso d’elogio su una singola parte della città, come nel caso delle cerimonie per la costruzione di nuove terme, di un porto, o per la ristrutturazione di un’area della città (Men. Rhet. I, 365, 18-22). D’altra parte, ekphraseis di regione e di città sono previste nel secondo trattato menandreo, in tre tipologie di discorso in stretta corrispondenza: l’epibaterios logos – discorso per celebrare l’arrivo di un delegato imperiale in città – il kletikos logos – discorso di invito a visitare una città rivolto a un dignitario e il presbeutikos logos – discorso dell’ambasciatore. Un esame ravvicinato delle sezioni che il trattato dedica a queste tipologie epidittiche rivela un impiego dell’ekphrasis affascinante e, per certi versi, inatteso, in cui affiora un elemento che la avvicina profondamente agli scopi della retorica giudiziaria e del genere declamatorio: la persuasione. Non più esercizio di descrizione ornamentale, l’ekphrasis si configura qui come strumento retorico volto a orientare, se non sedurre, il suo destinatario: l’impatto di questa tecnica consiste nel potere di alterare la disposizione d’animo dell’interlocutore fornendo vivide ‘prove visuali’ allo scopo di cambiare, in qualche modo, il corso degli eventi (Webb 2009, 160 e Webb 1997). L’esempio tradizionale dell’uso persuasivo dell’ekphrasis e delle sue conseguenze proficue è rappresentato dal presbeutikos logos epistolare scritto da Aristide a Marco Aurelio e Commodo (or. 19, cfr. Quet 2006 e Franco 2014, 126-132), per chiedere aiuto a Roma dopo il terremoto che colpì disastrosamente Smirne nel 177/178. Il discorso, afferma Filostrato, toccò profondamente Marco Aurelio il quale, mentre leggeva, spesso sospirava profondamente: “ma fu alle parole ‘gli zefiri soffiano su una terra deserta’ che egli lasciò cadere lacrime sul foglio” (Philostr. Vit. Soph. II, 9, 582). Gli aiuti furono così destinati a Smirne e la città venne immediatamente ricostruita. Anche Quintiliano nota una certa affinità tra il laudatiuum genus et la suasoria, “poiché in generale le medesime cose sogliono essere colà oggetto di persuasione, qui di lode” (Quint. III, 7, 28, trad. A. Pennacini).

Allargando ora lo spettro dell’indagine alle descrizioni topografiche intese in senso non esclusivamente ecfrastico, è necessario ripercorrere, per sommi capi, i precetti retorici da seguire, nel caso specifico di un elogio di città, per poi esplorare alcune questioni sollevate dalla descrizione topografica nel genere epidittico.

L’impiego sistematico di una tassonomia di topoi nella prassi epidittica emerge con particolare evidenza a partire dal I secolo d.C., trovando espressione compiuta nei discorsi di autori come Dione Crisostomo e, in seguito, Elio Aristide. In questo periodo, il genere dell’elogio cittadino conosce una notevole fioritura, strettamente connessa al contesto storico e culturale della rinascita delle poleis greche all’interno dell’Impero Romano e al fenomeno della Seconda Sofistica. Sul piano della teoria, le prime attestazioni di una vera e propria codificazione del discorso encomiastico rivolto alla città si rintracciano nell’opera di Quintiliano. In particolare, egli propone una struttura topica tripartita che delinea con chiarezza i principali argomenti da trattare in un elogio di città. Secondo quanto riportato (Quint. III, 7, 26-27), il discorso deve articolarsi su tre nuclei tematici fondamentali: innanzitutto, la figura del fondatore della città, la cui autorità e impresa fondativa conferiscono legittimità storica e identitaria alla comunità civica; in secondo luogo, le virtù della città stessa, che si manifestano attraverso le sue azioni, i suoi costumi e le imprese dei suoi cittadini; infine, la descrizione del sito geografico in cui la città sorge, con attenzione alla bellezza del paesaggio, alla salubrità del clima e alla strategicità della posizione. Questa struttura argomentativa non nasce ex novo, ma rappresenta il risultato di una raffinata sistematizzazione di motivi già presenti nella tradizione classica, riconducibili tanto alla letteratura epica e lirica quanto alla storiografia e alla filosofia (Pernot 1993, 178-183).

Quintiliano distingue, dunque, tra i topoi mutuati dall’elogio della persona (similiter atque homines) e i topoi propri della città (illa propria), prefigurando alcuni caratteri della personificazione retorica dell’urbs:

Laudantur autem urbes similiter atque homines. Nam pro parente est conditor […] et virtutes ac vitia circa res gestas eadem quae in singulis: illa propria, quae ex loci positione ac munitione sunt. Cives illis ut hominibus liberi decori (Quint. III, 7, 26).

Le città si lodano in modo simile agli uomini. Infatti in luogo del genitore sta il fondatore […] e le virtù e i difetti che si manifestano nelle imprese sono i medesimi che vi sono nei singoli uomini; proprie delle città sono le particolarità che derivano dalla posizione e dalle fortificazioni. I cittadini costituiscono motivo di ornamento per le città, come i figli per gli uomini (trad. A. Pennacini).

Quintiliano prosegue con generi affini all’elogio di città: l’elogio delle opere pubbliche – ad esempio templi e mura – e l’elogio dei luoghi – come nel caso dell’elogio della Sicilia nelle Verrine di Cicerone (2, 2, 2).

Intorno al III secolo, questa distinzione è ripresa e ampliata nel primo trattato di Menandro Retore (I, 346, 27-31), che definisce gli elogi delle città ἔπαινοι μικτοί, fondati sull’unione di topoi περὶ χώρας (posizione del territorio) e topoi περὶ ἀνθρώπους (γένος, πράξεις, ἐπιτηδεύσεις). I termini usati dal retore per queste descrizioni sono διαγραφή, ἔκϕρασις e i loro derivati. Il ricorso all’ἔκϕρασις conferirebbe allo stile una maggiore dolcezza e piacevolezza, concorrendo al tempo stesso ai procedimenti di αὔξησις, in particolare per quanto riguarda il coinvolgimento emotivo (pathos) (Webb 2009, 57-58 e Pernot 1993, 670 n.58 con riferimenti alle fonti sulla dolcezza e pathos dell’ekphrasis).

L’assimilazione tra l’elogio di città e l’elogio di persona implica la concezione della città come un’entità collettiva, dotata di una propria identità morale e storica. Nel suo primo discorso agli abitanti di Tarso, Dione di Prusa fa riferimento all’elogio della città quale δημόσιον ὕμνον τῆς πόλεως (D. Chr. 33, 1), un inno pubblico che celebri l’intero corpo civico. Da qui deriva l’enfasi sulle κοιναὶ πράξεις, le imprese collettive, che prevalgono sulle gesta del singolo. Se la città è, dunque, personificata, allora l’elogio dovrà rappresentarla come dotata anche di ethos. D’altra parte, già Isocrate (2, 31) usava l’espressione τὸ τῆς πόλεως ἦθος per definire il carattere della polis. La fondazione corrisponde, così, alla nascita, l’espansione alla crescita. Se si tratta di una polis di recente fondazione, sarà paragonata ad una fanciulla nel fiore dell’età (Men. Rhet. I, 355, 6-7: ἐὰν δὲ νεωτέρα ᾖ, ὅτι ἀνθεῖ καθάπερ κόρη ἀκμάζουσα), oppure, come nel caso dell’elogio aristideo di Roma, se la città è al suo massimo splendore, si paragonerà a un corpo atletico e nel pieno del suo vigore. Di qui la celebre affermazione che Roma ha davvero onorato il suo nome: “qui tutto è ῥώμη”, forza (Aristid. In Rom. 8: ὣς ἄρα ἐπώνυμον αὐτῇ τοὔνομα καὶ οὐδὲν ἀλλ’ ἢ ῥώμη τὰ τῇδε). Nella retorica epidittica, la polis è trasfigurata globalmente attraverso la personificazione, tuttavia, per quanto riguarda la descrizione topografica, l’immagine si specializza e assume contorni anatomici definiti: nelle diverse aree della città i retori riconoscono alcune parti del corpo umano. Con lo Pseudo-Ermogene diventa un vero e proprio topos in riferimento alla κατασκευή (costituzione fisica) della città ([Hermog.]. Prog. 7, 85). La personificazione della città trova espressione, dunque, anche attraverso metafore anatomiche: l’acropoli, prevedibilmente, è la testa, i porti sono le mani, il golfo è un grembo accogliente. Tali metafore si moltiplicano nel caso di Smirne, città amata e desiderata, paragonata a una donna perfetta (Aristid. Smyrn. I, 9 e II, 5).

Monumenti e virtù

Personificazioni, metafore, simbolismi. La descrizione della città subisce ogni sorta di manipolazione retorica. Ma quale ruolo attribuivano gli encomiasti ai monumenti nell’elogio di città? L’approccio all’apparato monumentale della polis è, in realtà, ambivalente: da un lato, i monumenti sono celebrati come segni visibili della gloria civica; dall’altro, essi diventano oggetto di un dibattito etico sull’opportunità di lodare beni esteriori, spesso subordinati alle qualità morali dei cittadini.

La concezione dei monumenti non è, dunque, univoca. Nei testi teorici, essi compaiono accanto ad altri elementi topografici senza ricevere particolare approfondimento. Ad esempio, Cicerone (Inv. II, 168) li include tra i beni in extrariis rebus, ovvero i beni esteriori che non appartengono propriamente alla virtù dell’individuo o della comunità (non quindi tra i beni in corpore posita). La bellezza degli edifici pubblici, la grandiosità delle mura, la buona disposizione urbanistica, la ricchezza derivante dalle risorse terrestri o marittime sarebbero frutto, secondo, Elio Aristide, invece, dei capricci della τύχη: la concordia e la virtù sono il risultato di una deliberata scelta (προαίρεσις) che nobilita il virtuoso rendendolo superiore a chi primeggia solo grazie ai beni esteriori (Aristid. Conc. ad civ. 30). Tale distinzione è alla base di una più ampia opposizione tra la ricchezza materiale della città – edifici, terme, decorazioni urbane – e le virtù etiche dei suoi abitanti. In particolare, nelle orazioni dedicate a città segnate da conflitti interni o da tensioni politiche, gli oratori tendono a ridimensionare il rilievo attribuito all’apparato architettonico a favore della virtù civica e della concordia (homonoia). In questi casi, la retorica lascia il posto a un fine non celebrativo, ma parenetico e politico. In tutta la sua opera, Dione Crisostomo insiste con coerenza sull’opposizione tra i beni esteriori e le virtù morali, affermando che solo la legge e l’eccellenza etica costituiscono il vero fondamento di una città. Nei discorsi didicati agli abitanti di Tarso, Rodi e Alessandria, com’è stato giustamente osservato, “l’orateur place les qualités morales des citoyens au-dessus de la parure monumentale, et ne s’intéresse à certains monuments que lorsqu’ils symbolisent à ses yeux le caractère des habitants de la cité” (Guerber 2020, 263). Né la bellezza naturale né l’abbondanza materiale, infatti, possono assicurare prosperità se manca l’unità politica e la coesione morale. La concezione dell’etica pubblica in Dione è rigorosa e austera (Jones 1978, 83-94): è la virtù, non il fasto monumentale, a determinare la grandezza di una polis. Ad esempio, quando Dione si rivolge agli abitanti di Nicea, riprende e sovverte i principali topoi dell’elogio di città: in nome degli dèi, dei fondatori e degli antenati non ci si deve preoccupare della bellezza del territorio, dell’abbondanza di frutti e della popolosità della città (οὔτε χώρας κάλλος οὔτε καρπῶν ἀφθονίαν οὔτε πλῆθος ἀνθρώπων) ma bisogna avere a cuore “la saggezza, la virtù, un governo secondo le leggi, l’onore per i buoni cittadini e il disonore per i cattivi” (D. Chr. 31, 2).

Aristide condivide, almeno in parte, questa impostazione. Nel secondo discorso d’elogio a Smirne, dopo un’ampia descrizione ecfrastica della città, riconosce esplicitamente che i beni esteriori non costituiscono da soli il valore della polis (Aristid. Smyrn. II; Vix 2020; cfr. anche Franco 2005 e 2014 e Pont 2008). In modo analogo, nel Panatenaico, egli distingue chiaramente tra bellezza naturale dell’Acropoli, bellezza artificiale delle costruzioni architettoniche e il valore degli uomini, che rappresenta la componente più alta e nobile (Aristid. Panath. 190-191). Anche nell’elogio A Roma, Aristide, dopo aver lodato le imponenti mura della capitale imperiale, precisa che il vero valore di queste risiede piuttosto in coloro che le ammirano (Aristid. In Rom. 84). La subordinazione dei beni esteriori a quelli morali si riflette anche in una ricorrente critica al lusso urbano, in particolare alle terme, considerate simbolo di mollezza e decadenza (e.g. Sen. Epist. ad Lucilium 56, 1-2). Si tratta di un topos morale abusato, che rientra nel più vasto atteggiamento di rifiuto del superfluo in favore della σωφροσύνη e della misura.

Tuttavia, la retorica epidittica del II secolo non può fare completamente a meno dell’elemento monumentale. In un’epoca caratterizzata da un forte fermento edilizio (Pont 2010), favorito anche dai benefici imperiali e da una rinascita dell’orgoglio cittadino, ignorare l’apparato architettonico equivarrebbe a non riconoscere la realtà tangibile della polis. Per questo motivo, molti oratori adottano strategie retoriche più articolate, volte a integrare il valore morale e quello estetico. Una via spesso percorsa è quella di interpretare i monumenti come segni tangibili di un passato virtuoso. In tal senso, edifici, templi e mura non sono semplicemente beni esteriori, ma testimonianze della gloria degli antenati, della pietas civica, del coraggio militare e della sapienza urbanistica.

Questa posizione di compromesso permette di salvare il ruolo della monumentalità senza cedere del tutto al culto dell’etica cittadina. L’ekphrasis architettonica si inserisce così in un discorso più ampio, in cui l’estetica urbana viene giustificata come proiezione visibile di una bellezza interiore, morale e politica, radicata nella storia della città. Un esempio notevole di queste tensioni etiche e le relative soluzioni retoriche lo offre lo stesso Aristide. Concludendo l’ekphrasis del tempio di Cizico, Aristide celebra con accenti poetici la perfetta sintesi tra le simmetrie visibili degli edifici e quelle invisibili della convivenza civile: là dove colonne e anime vibrano della stessa armonia, e la città si fa specchio dell’anima della polis:

καλοὶ μὲν γὰρ καὶ οἱ τῶν οἰκοδομημάτων οὗτοι κόσμοι καὶ θαυμαστῶς πιθανοὶ τοῖς πλήθεσιν, ἀλλ’ἐκεῖνο ἤδη τέλειον καὶ θεοῦ τινος ὡς ἀληθῶς δωρεά, ὅταν ἀμφότεροι συνᾴδωσιν οἱ κόσμοι, οἵ τε ἐν ταῖς ψυχαῖς καὶ οἱ τῶν οἰκοδομημάτων. ὥσπερ γὰρ ἐν τούτοις τὰς ἁρμονίας ἐπαινοῦμεν καὶ τὸ σώζειν ἕκαστα τὴν γιγνομένην τάξιν πρὸς ἄλληλα, οὕτω καὶ ζῆν εἰς κάλλος τοῦτ’ εἶναι χρὴ δοκεῖν, ὅταν ἁρμονία καὶ τάξις διὰ πάντων κρατῇ (Aristid. Paneg. Cyz. 40-41).

Certo, sono belli anche questi ornamenti degli edifici, e incredibilmente persuasivi con le masse; ma quella è la perfezione, e davvero un dono di qualche dio: quando entrambi gli ornamenti, quelli dell’anima e quelli degli edifici, risuonano tra loro. Infatti, così come in questi ultimi lodiamo le armonie e che ciascuna parte mantenga l’ordine che le è proprio in relazione alle altre, così anche bisogna ritenere che vivere nella bellezza sia questo: quando ovunque prevalgono armonia e ordine.

Nella retorica dell’elogio di città si assiste, dunque, a una continua tensione tra l’esaltazione dell’ornamento urbano e la celebrazione delle virtù civiche. Se da un lato la Seconda Sofistica si nutre dell’ekphrasis e del gusto per la descrizione visiva, dall’altro non rinuncia a un impianto etico che riconosce nella virtù, nella concordia e nella saggezza la vera grandezza della polis. I monumenti, dunque, possono essere celebrati, ma solo se subordinati – o meglio, trasformati – in segni della dignità morale e della memoria collettiva della città.

Descrizione e topica dell’imbarazzo

In ogni discorso encomiastico si rileva, quasi come elemento strutturale, un riferimento iniziale alla debolezza dell’oratore e alla difficoltà intrinseca del compito da svolgere, una difficoltà che si configura non solo in termini qualitativi – legati agli strumenti a disposizione dell’encomiasta – ma anche quantitativi, data l’ampiezza e la molteplicità dei meriti da esporre. A ciò si accompagna un desiderio costante, ma inevitabilmente frustrato (Pernot 1993, 666), di realizzare un adeguamento proporzionale tra l’elogio e la grandezza del soggetto: è questo uno dei nuclei fondamentali della topica dell’imbarazzo, ampiamente attestata nella tradizione retorica.

I discorsi di Elio Aristide offrono numerosi esempi di tali topoi, i quali non solo ricorrono come strumenti retorici, ma rivelano anche una più profonda riflessione metaletteraria sul potere e i limiti della parola encomiastica. Il discorso d’elogio dedicato ad Atene offre un ampio repertorio di dichiarazioni d’intenti e strategie apologetiche, poste a giustificazione della complessità intrinseca dell’impresa encomiastica. L’oratore si presenta animato da una volontà sincera di completezza, manifestando lo sforzo – al limite dell’utopia – di dire tutto (e.g. Panath. 151-153). In alcune sezioni, cede alla tentazione del catalogo, procedendo per enumerazioni estese di eventi e gesta, nella speranza di rendere, almeno per accumulo, la vastità dell’oggetto celebrato (Panath. 59, 336). Tuttavia, proprio tale tensione alla totalità mette in luce la consapevolezza dell’impossibilità di esaurire il soggetto in un solo discorso. L’esigenza di completezza si rivela irrealizzabile e obbliga dunque l’encomiasta a un’opera di selezione (cfr. Panath. 82), tradendo l’idea iniziale di totalità. Ne deriva una retorica segnata da frequenti preterizioni, aposiopesi e dichiarazioni di insufficienza, che da un lato possono apparire come formule convenzionali appartenenti alla tradizione, dall’altro si prestano a essere lette come segnali di una tensione profonda tra l’ambizione encomiastica e la consapevolezza dei suoi limiti espressivi. Con un lungo ragionamento (Panath. 90-92), Aristide riflette sulla complessità insita nel comporre un discorso encomiastico dedicato a una città di straordinaria grandezza. Egli osserva che, nel caso di una qualsiasi altra città, sarebbe stato sufficiente menzionare alcune imprese significative, dal momento che simili azioni costituiscono elementi rari e ricercati, tanto che molti le desidererebbero come proprie. Nel caso presente, tuttavia, l’abbondanza di fatti degni di memoria rende ardua sia la selezione di ciò che può essere omesso, sia il trattamento adeguato del materiale più nobile. L’oratore riconosce inoltre che nessun racconto, neppure il più semplice, può mai aspirare a una completezza assoluta. Nonostante ciò, numerosi oratori hanno trovato ampia materia per lodare questa sola città, al punto che essa ha generato più discorsi encomiastici di qualunque altra. Di conseguenza, una trattazione esaustiva si rivela impraticabile: diviene necessario omettere la maggior parte degli episodi per concentrarsi sull’essenziale ovvero su ciò che rappresenta il massimo grado di grandezza e valore espressivo – si tratta del topos ex pluribus pauca.

Un ulteriore espediente retorico frequentemente impiegato per sottolineare l’impossibilità di rendere adeguatamente l’oggetto dell’encomio è il ricorso alla figura dell’adynaton (il cui archetipo risale probabilmente a Il. II, 489 “neppure se avessi dieci lingue e dieci bocche”: Scaffai 2008, 154-155; cfr. Rowe 1965 e Dutoit 1936) attraverso cui l’oratore dichiara l’insostenibilità del compito stesso, presentandolo come oltre le possibilità umane. A questa strategia si affianca l’uso dell’iperbole, che si manifesta, ad esempio, nella richiesta paradossale di prolungare il discorso per più giorni (Panath. 212) o addirittura per un tempo indefinito, evocando così un’espressione di durata potenzialmente eterna, proporzionata alla grandezza del soggetto celebrato. Un esempio particolarmente significativo si ritrova nell’elogio A Roma, dove Aristide immagina la possibilità di un discorso sincronico con la storia: una narrazione che si svolga in tempo reale (Pernot 1993, 667), che abbia la stessa durata degli eventi narrati: l’impresa di eguagliare il discorso alla grandezza dell’Impero “richiede un tempo uguale alla durata dell’impero stesso, cioè, probabilmente, l’eternità” (In Rom. 108). Si tratta, evidentemente, di un’immagine utopica, che rivela una tensione irrisolvibile tra il tempo lineare del discorso e quello illimitato dell’impresa storica, e che rimanda ancora una volta alla consapevolezza, retorica e al tempo stesso metaletteraria, dei limiti dell’atto encomiastico.

Di fronte all’impossibilità, sul piano quantitativo, di eguagliare l’oggetto dell’elogio – sia per il numero degli argomenti di lode, sia per l’ampiezza temporale che una tale impresa richiederebbe – l’oratore sposta la strategia sul piano qualitativo, facendo leva sul logos stesso. Il discorso, infatti, viene legittimato non solo come mezzo adeguato all’impresa, ma addirittura come riflesso della natura stessa del laudandus: nel caso di Atene, è proprio il logos a rendere possibile l’elogio, perché l’oggetto dell’elogio è, essenzialmente, esso stesso logos (cfr. Milazzo 2000; Oudot 2006, 237; Oudot 2008, 65-84 e Rubulotta 2023, 457-460). Nel secondo del Panatenaico, Elio Aristide afferma che è “ragionevole offrire un discorso alla città proprio perché la città stessa è patria di tutti i logoi”, delineando così una vera e propria identificazione tra Atene e il linguaggio stesso. Se l’oratoria non avesse raggiunto un livello adeguato, avverte Aristide (Panath. 6), sarebbe stato persino preferibile rinunciare a lodare Atene, per non rischiare di sminuirne la grandezza, e lasciare che la sua reputazione parli da sola, così com’è. In questa visione, Atene non è solo oggetto di lode, ma matrice del discorso encomiastico stesso: è la città che ha reso possibile, nel tempo, la grandezza di tutti coloro che hanno scritto, compreso lo stesso Aristide (Panath. 329). Si configura così una forma di identità tra il logos encomiastico e l’oggetto del suo dire, una chiusura autoriflessiva in cui la parola che celebra trae la propria legittimità dall’essere generata dall’oggetto lodato. Altrove, invece, Aristide riconosce i limiti della parola e ricorre a una strategia retorica di sostituzione: laddove il logos risulta insufficiente, si invoca, iperbolicamente, un altro codice. Nel Panegirico a Cizico (21), l’oratore sostiene che non è più compito delle parole lodare la magnificenza del tempio; al contrario, tale realtà deve essere lasciata ai calcoli di esperti geometri e architetti, in grado di restituire fedelmente la misura e le proporzioni dell’oggetto rappresentato.

Il ricorso alla descrizione conferisce, almeno in apparenza, al discorso d’elogio una certa pretesa di oggettività. Tuttavia, in questo genere, la descrizione non è mai neutra o disinteressata: essa è sempre soggetta a un processo retorico di selezione, amplificazione e valorizzazione, funzionale a esaltare i meriti del laudandus. Com’è stato giustamente affermato “i retori manifestano la natura arbitraria e soggettiva dell’atto ecfrastico: l’autore non comunica la visione fotografica, ma la sua visione, ciò su cui ha fermato lo sguardo e intende farlo porre al lettore” (Berardi 2010, 46). In tal senso, la descrizione è, dunque, uno strumento letterario orientato, subordinato alla finalità persuasiva ed estetica del discorso encomiastico. Ciò avviene, ad esempio, quando gli encomiasti conferiscono al laudandus dignità d’arte, assimilandolo a qualche capolavoro artistico. Un esempio emblematico di tale meccanismo si trova, ancora, nel Panatenaico (319): alla fine della narrazione delle gesta della polis, Aristide rimpiange che non sia stata eretta una statua dedicata alla città stessa, come accade, invece, per gli uomini illustri: questa sarebbe stata oggetto di devozione non solo per gli Ateniesi ma per tutta la Grecia, chiamata a riconoscere e venerare la centralità culturale della polis. La dimensione artistica non riguarda solo l’oggetto lodato: essa si estende all’oratore stesso, quando si fa pittore nell’ekphrasis del dipinto raffigurante stasis e homonoia in conflitto (Conc. Rhod. 44), dove il discorso etico diventa rappresentazione visiva.

Laddove la complessità e la grandezza del soggetto conducono ogni sforzo ecfrastico al fallimento, si attiva un altro motivo ricorrente nella topica dell’imbarazzo: il silenzio contemplativo. Aristide riconosce che “i discorsi lodano, ma non mostrano con esattezza l’oggetto ammirato” e – tornando ancora alla dimensione delle arti visive – paragona l’oratore a un pittore incapace di rendere fedelmente il proprio soggetto (In Rom. 4). Emergeva anche in Luciano la consapevolezza di questo limite, quando, a proposito della complessità di riprodurre fedelmente il realismo delle pitture di una sala affrescata, affermava “la parola, infatti, è una tenue pittura” (Dom. 21, cfr. Newby 2002). Di fronte all’evidente disproporzione tra parola e realtà, il discorso sembra cedere il passo a uno sguardo muto, a una forma di contemplazione che rinuncia alla retorica per non tradire la grandezza dell’oggetto. La lode, allora, diventa illusione consapevole: non esiste un modo per lodare degnamente, né per restituire con esattezza la statura del soggetto celebrato, e ogni tentativo risulta inevitabilmente parziale, se non fallimentare.

I procedimenti ecfrastici, nel corso dei secoli, hanno posto gli encomiasti di fronte a questioni non solo stilistiche, ma anche etiche. In particolare, il rapporto tra monumento e discorso celebrativo ha spesso condotto a soluzioni di compromesso, nelle quali l’attenzione si sposta dalle realizzazioni materiali alle virtù, elevate a protagoniste invisibili ma universali di ogni elogio. Per quanto riguarda invece i tentativi di equiparazione tra il logos encomiastico e il laudandus, la retorica ha elaborato risposte di natura formale, che aggirano l’ostacolo attraverso espedienti creativi – preterizioni, adynata, iperboli, silenzi – senza mai, tuttavia, poterlo risolvere del tutto. È proprio in questo confronto, costante e dichiarato, tra la parola che vuole dire tutto e la realtà che sempre, in parte, sfugge, che gli autori si sono trovati a misurare i limiti espressivi del linguaggio. Ogni descrizione si scopre così in bilico tra potenza retorica e consapevolezza dell’ineffabile.

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English abstract

This article examines the relationship between two progymnasmatic exercises, ekphrasis and encomium, the latter serving as a natural precursor to the epideictic rhetoric that became central in Imperial literature. The discussion then turns to the ethical and philosophical issues raised when topographical description is integrated into praise. Over time, ecphrastic techniques have posed challenges that extend beyond style, engaging moral reflection as well. In particular, the interplay between monument and celebratory discourse often led to compromises, shifting attention from material achievements to virtues as the true objects of praise. Attempts to align the encomiastic discourse with the laudandus employ formal strategies that underscore the enduring tension between a language striving for totality and a reality that inevitably eludes complete representation.

keywords | Ekphrasis; Encomium; Praise; Description; Rhetoric.

La Redazione di Engramma è grata ai colleghi – amici e studiosi – che, seguendo la procedura peer review a doppio cieco, hanno sottoposto a lettura, revisione e giudizio questo saggio
(v. Albo dei referee di Engramma)

Per citare questo articolo / To cite this article: G. Rubulotta, Tensioni etiche e soluzioni retoriche. L’ekphrasis alla prova dell’elogio, “La Rivista di Engramma” 229 (novembre 2025).