Il cadavere della visione
Profanazione, propriocezione e carne tecnologica oltre la civiltà della prospettiva
Mattia Angeletti
English abstract
Protocollo d’immersione. Rotta nel campo dei resti e dispositivi d’innesto
La genealogia del termine kybernetes (Canevacci 2003; Capucci 1994; Virilio [1995] 2000) – il timoniere – suggerisce una figura che orienta una rotta entro un campo instabile. In questa sede, tale figura non viene assunta come semplice rimando etimologico alla cibernetica, ma come chiave metodologica: attraversare gli anni ’90 significa navigare un paesaggio in trasformazione, dove la tecnologia cessa di presentarsi come dispositivo frontale e si impone come ambiente, infiltrazione, innesto nervoso.
Il percorso qui delineato procede per immersioni successive in una costellazione di fenomeni artistici, politici e visuali che, pur nella loro eterogeneità, manifestano una medesima torsione ontologica. La cybercultura degli anni ’90 non è trattata come repertorio iconografico né come sequenza cronologica, ma come soglia: un punto di condensazione in cui la tecnica diviene esperienza propriocettiva, pressione tellurica, materia che reclama il corpo.
La tecnologia viene qui assunta come resto attivo di una perdita di fondamento. In questa cornice, le pratiche analizzate – dalle liturgie meccaniche dei collettivi industriali alle ortopedie digitali del corpo, dalle sacralizzazioni paranoiche ai sabotaggi semiotici – vengono lette come differenti modalità di abitare tale resto. Alcune lo consacrano, altre lo profanano, altre ancora vi si dissolvono. Questa traiettoria non si muove in un vuoto teorico, ma si innesta deliberatamente in una precisa genealogia della filosofia continentale, rintracciandone i riflessi entro la materia digitale. L’operazione qui tentata non consiste nell’applicare categorie filosofiche a fenomeni culturali già noti, ma nel verificare se le estetiche cibernetiche degli anni ’90 costituiscano esse stesse un campo di attualizzazione materiale di quella genealogia, una zona in cui ontologia, dispositivo e tecnica cessano di essere concetti e diventano pratiche sensibili. L’orizzonte teorico si innesta principalmente nella filosofia della redenzione di Mainländer, assunta come asse ontologico della trasformazione tecnica, e si articola lungo una linea che, attraverso Benjamin e Agamben, interroga la sorte del dispositivo e della separazione, trova in Stirner la figura soggettiva dell’attraversamento. Essa giunge - attraverso Debord - nel tardo Novecento alle radicalizzazioni accelerazioniste di Land, alle geologie speculative di Negarestani e alla critica sistemica di Kaczynski, quali esiti estremi di una medesima tensione tra decomposizione e uso. Questa genealogia va intesa come campo di forze attraversato da una medesima questione: il destino dell’uso in un mondo in cui il fondamento si è dissolto. Ciò che accomuna autori tra loro distanti è l’insistenza su un punto di frizione, ossia la trasformazione dell’essere in dispositivo, della tecnica in destino, della soggettività in resto. La loro convocazione risponde dunque a un criterio di intensità teorica: ciascuno viene interrogato laddove rende leggibile la soglia tra decomposizione e appropriazione. In questa cornice, il passaggio dalla contemplazione frontale alla compenetrazione sensibile recupera la riflessione di Walter Benjamin sulla fine dell’aura e sulla natura tattile dell'esperienza mediale, portandola alle estreme conseguenze: il dispositivo non è più immagine-mondo, ma “apparato” che penetra il sensorio.
Se l’ontologia ha descritto la condizione del mondo, occorre ora interrogare la forma in cui tale condizione si organizza nei dispositivi che ne regolano l’uso. Tale innesto tra carne e silicio viene qui letto attraverso la lente di Giorgio Agamben, in particolare laddove il filosofo interroga la natura della religione e la potenza della profanazione: le pratiche della cybercultura appaiono come tentativi di abitare il dispositivo, ora sacralizzandolo in forme di nuova teologia algoritmica, ora tentando di restituirlo all’uso comune attraverso il sabotaggio ontologico. La figura stirneriana dell’Unico fungerà da criterio di attraversamento. La rotta del kybernetes si configura dunque come un attraversamento critico di queste posizioni, dove la teoria filosofica non funge da semplice commento, ma da reagente chimico necessario a decifrare la mutazione in atto.
L’asse concettuale che orienta la navigazione è il passaggio dalla frontalità alla compenetrazione; se il paradigma spettacolare si fondava sulla distanza tra occhio e mondo, la stagione telematica inaugura un regime di contatto: il dispositivo non si limita a mostrarsi, ma si innerva. La propriocezione tecnologica designa precisamente questa condizione, in cui la macchina non è più oggetto da contemplare ma sostanza che attraversa il sistema nervoso.
La metafora del cadavere – che attraversa il testo come figura filosofica – va intesa come dispositivo interpretativo della modernità avanzata: ciò che resta di un principio dissolto e che continua ad agire sotto forma di materia, segnale, infrastruttura. La tecnologia si configura allora come superficie sensibile di tale processo di decomposizione, non in senso apocalittico, ma come registrazione di una trasformazione ontologica che investe la relazione tra carne e silicio, tra spirito e minerale.
Navigare questo scenario significa assumere la decomposizione come dato e non come eccezione. Il timoniere non governa un sistema integro, ma orienta la propria esperienza entro una materia già in mutazione. Le opere e le pratiche convocate nel corso del saggio vengono così interpretate come esercizi di attraversamento: esperimenti di immersione nella sostanza tecnica del mondo post-mediale, dove l’identità si incrina, il corpo si espone, l’immagine perde la sua innocenza frontale e si fa ambiente. La scelta dei casi qui analizzati non risponde a un criterio di rappresentatività storica, ma di intensità: vengono convocati quei nodi in cui il rapporto tra carne e tecnica si mostra nella sua forma più esposta, rendendo leggibile la mutazione ontologica qui proposta.
In questa prospettiva, l’estetica degli anni ’90 appare come laboratorio di una nuova condizione sensibile: una soglia in cui la tecnologia non promette salvezza né semplice alienazione, ma impone una ridefinizione radicale dell’esperienza. La rotta del kybernetes coincide allora con l’atto stesso del pensare attraverso i resti, accettando che la navigazione si svolga in un mare di ferraglia, dati e carne cablata [Fig.1].
1 | Survival Research Laboratories (SRL), The Unexpected Destruction of Elaborately Engineered Artifacts, 1997, foto dell’installazione semovente Air Launcher.
Interzona 1. Il kybernetes nel nulla creatore – genealogia e profanazione dei resti (iniziali basse e non alte all'americana)
Conviene ora soffermarsi sulla figura che ha orientato la rotta. La genealogia del termine cibernetica, come precedentemente affermato (Canevacci 2003; Capucci 1994; Virilio [1995] 2000), evoca la figura di un timoniere intento a governare una rotta. L’immagine del timoniere non funge qui da ornamento etimologico, ma da dispositivo metodologico: orientare significa assumere l’instabilità come condizione e fare del disordine il campo stesso della manovra. Il timone, qui, non governa una nave integra: lavora su una chiglia già incrinata, dove ogni coordinata umanistica ha perso consistenza e la rotta coincide con l’attraversamento dei propri relitti. Tuttavia, se calata nel contesto della “fase di consumo e spettacolarizzazione” identificata da Debord (Debord 1968) e Benjamin, questa navigazione muta segno: non si dirige verso la scoperta di nuovi territori, ma si inoltra nei detriti di un’esplosione ontologica. L’oggetto dell’analisi non è dunque una promessa di futuro, ma una scena di resti, dove la trasformazione tecnica coincide con una riorganizzazione della materia sopravvissuta. Il lessico della navigazione funziona dunque come metodo di lettura: non ordina i materiali in una cronologia, li dispone come scarti in corrente, imponendo al discorso una logica di deriva controllata. Nella prospettiva della filosofia della redenzione di Philipp Mainländer, l’universo è l’esito del suicidio di Dio; l’Essere, frantumandosi per attuare il proprio passaggio al Nulla, ha generato una materia che è, propriamente, un resto. Chiamare ‘resto’ questa materia significa riconoscerle un tempo proprio: non l’istante creativo, ma la durata della decomposizione che continua a produrre infrastrutture, dispositivi e forme di esperienza. In questa cornice, la tecnologia non appare come un’appendice dell’umano, quanto come la sostanza medesima del cadavere divino in fase di decomposizione. Qui la sostanza non è concetto astratto, ma infrastruttura: silicio, metallo, petrolio, circuiti che prolungano nella tecnica la persistenza di ciò che è morto senza cessare di operare. Da qui deriva una scelta di campo: ogni apparato viene letto come tessuto necrominerale che prosegue la teologia con altri mezzi, fino a renderla sensibile nel corpo. È a questo livello che l’ontologia della decomposizione incontra la questione del dispositivo: se la materia è resto, occorre comprendere attraverso quali pratiche essa venga separata, amministrata o restituita all’uso.
Secondo l’assunto di Agamben in Profanazioni (Agamben 2005), la religione si fonda su una separazione che sottrae le cose all’uso comune per relegarle in una sfera cultuale definita dall’aura. Il capitalismo, inteso benjaminianamente come religione, ha esteso questa separazione alla totalità del sensibile, espropriando il vivente persino della propria capacità di esperire il tempo e lo spazio. La tecnologia telematica degli anni ’90 si presenta inizialmente come l'estremo dispositivo di tale espropriazione: una “black box” intangibile che, secondo l’imperativo delle Esposizioni Universali, impone di "guardare tutto e non toccare niente”. L’ipotesi che guida le pagine successive è che gli anni ’90 siano il punto in cui questa intangibilità cede: la scatola nera smette di stare davanti e diventa un habitat, un interno, una pressione sul sensorio.
Il timoniere che emerge da queste macerie è l’Unico di Max Stirner. Stirner pone la propria causa sul Nulla, rivendicando un’appropriazione che non è possesso legale, ma consumo dell'oggetto e distruzione dello “spettro" (Koestler 1968) che lo abita. Se il capitalismo-religione sacralizza la tecnica rendendola inutilizzabile e intangibile, l'Unico stirneriano agisce come l'agente della profanazione. Egli riconduce il cyber-spazio alla sua natura di “proprietà”, ovvero di materia inorganica su cui esercitare un uso improprio e inoperoso. Il termine ‘proprietà’ agisce come criterio selettivo: convoca pratiche e immagini dove l’apparato viene preso, toccato, forzato, reso disponibile a un uso che incrina la liturgia del dispositivo.
Navigare nel cadavere di Dio significa dunque praticare un'autopsia del sacro. La cibernetica cessa di essere scienza del governo per farsi prassi di restituzione: il timoniere non governa un sistema intatto, ma orienta la propria dissoluzione tra le macerie dell’entropia divina. Lo spirito si manifesta nel momento in cui l’Unico sottrae la macchina alla sfera del consumo spettacolare – l’intangibilità museale del codice – per restituirla alla carnalità del trauma e della manipolazione. La profanazione del cadavere tecnologico (Virilio in Capucci 1994; Virilio [1995] 2000) è l'atto con cui l’Unico dichiara la fine della separazione, trasformando i resti della divinità nel terreno di una nuova, ingovernabile, libertà minerale.
Interzona 2. Il collasso della frontalità – dal medium-specchio alla riappropriazione del nervo
Il passaggio alla sezione successiva segue una logica di ‘immersione’: dal timone concettuale alla prima superficie d’impatto, dove il visuale perde frontalità e diventa soglia tattile. La transizione epocale che ha segnato la fine del secolo scorso si definisce attraverso il definitivo tramonto del regime della frontalità visuale (Berardi 1992; Canevacci 2003; de Kerckhove in Capucci 1994; Capucci 2017; Costa 1998; Dery 1994 e 1996; Longo 1998; Virilio [1995] 2000) quel “guardare tutto, non toccare niente” che Benjamin individuava come imperativo delle Esposizioni Universali. Il paradigma televisivo, apice dello Spettacolo debordiano (Debord 1968), operava quale medium-specchio: una forma di separazione assoluta che espropriava lo spettatore della propria partecipazione al Comune, relegandolo a una contemplazione museale della realtà. Questa separazione, nel lessico del saggio, equivale a un regime ottico: l’immagine si comporta come interfaccia unidirezionale, un display che disciplina il corpo riducendolo a postura ponendosi quale apparizione di una lontananza incolmabile, un’aura che rendeva il mondo visibile ma radicalmente inutilizzabile. In altri termini, ciò che muta non è soltanto il medium, ma la postura sensibile del soggetto: dalla distanza garantita dall’immagine alla compromissione fisica con l’apparato [Figg. 2, 3, 4].
2 | Data Glove, 1987.
3 | Mattel Power Glove, 1989.
4 | Cyber Glove Workstation, 1990.
L’avvento della telematica degli anni ’90 frantuma questa distanza, non per liberare l’uso, ma per intensificare l’espropriazione attraverso l’infezione. Come evidenziato da Giorgio Agamben, il capitalismo nella sua fase matura non si limita a separare gli oggetti, ma separa l’uomo dalla sua stessa potenza d’agire, trasformando ogni aspetto della vita in un dispositivo di cattura. La tecnologia smette di essere un oggetto frontale per farsi ambiente e infiltrazione: i nervi del cadavere divino si intrecciano irreversibilmente con le fibre dell’organismo umano. Da questo punto in avanti, parlare di ‘visuale’ significa parlare di un visuale invaso: un campo in cui l’immagine ha consistenza, attrito, temperatura, e si confonde con il montaggio di fibre, cavi, protesi; la propriocezione telematica emerge dunque come l'esperienza traumatica di una “black box” che non è più fuori di noi, ma abita il nostro sistema nervoso. Qui si stabilisce la grammatica del testo: ogni capitolo sposta il baricentro un frame più nell’hardware, dalla soglia mediale alla carne, fino a far coincidere l’apparato con una forma di propriocezione del minerale.
Kaczynski si esplicita qui come sintomo-limite: meno ‘posizione’ che sismografo, in grado di registrare la violenza sistemica dell’innesto tecnologico sul vivente e la sua diagnosi (Kaczynski 2024), interpretata quale accelerazionismo eretico, rivela la natura violenta di questo innesto. Kaczynski identifica nel Sistema Tecnologico (Ellul 2009; Virilio [1995] 2000) la forma suprema di espropriazione del Comune: il sistema non solo consuma lo spazio e il tempo, ma espropria la possibilità stessa di un bene comune biologico, forzando l’adattamento dell’organismo a un’architettura minerale aliena. Se il Museo è l’allegoria dell’immodificabile, la rete telematica degli anni ’90 tenta di musealizzare l’intero sistema nervoso umano, rendendolo fruibile solo ai sacerdoti del codice e della merce.
In questo scenario, il timoniere stirneriano riconosce che la propria navigazione avviene all’interno di un sistema di cattura che ha reso lo spirito un resto inorganico. La prassi della profanazione diviene allora l'unico gesto di restituzione: profanare il dispositivo significa sabotare la sua funzione di “separazione sacrale”. Se lo Spettacolo vuole che l’uomo resti separato da ciò che può fare, la riappropriazione del nervo (Canevacci 2003; de Kerckhove in Capucci 1994; Capucci 2017; Costa 1998; Dery 1994 e 1996; Isidoro Re 2017; Rheingold 1993; Scelsi 1997; Virilio [1995] 2000) attraverso il trauma tecnologico mira a rendere il legame uomo-macchina inoperoso rispetto alle finalità del capitale. Il timoniere deve imparare a abitare le vene infette del sistema, trasformando la tecnologia da museo dell’intangibile a proprietà dell’Unico, restituendo la materia e il segnale all’uso libero, improprio e finalmente comune di una carne che brama la propria dissoluzione nel Nulla.
Interzona 3. Anatomia della macchina infetta – entropia, cluttering e il museo della materia minerale
La scomposizione del cadavere divino trova la sua formalizzazione scientifica e il suo limite invalicabile nella seconda legge della termodinamica. Laddove la filosofia consegna un’ontologia della dissoluzione, la termodinamica ne fornisce la metrica: la materia parla con numeri, e quei numeri descrivono la direzione irreversibile del mondo verso l’inorganico. L’entropia agisce quale parametro fisico della sparizione divina postulata da Mainländer: il calore dell’essere originario si dissipa inesorabilmente nel gelo dell’inorganico, trasformando l’intero universo in una vasta necropoli energetica. La traduzione di questa legge in ambito tecnico non è metaforica: ogni dispositivo accelera una dissipazione, rendendo sensibile nella cultura ciò che la fisica descrive come destino della materia. Se il movimento della materia è una consumazione dello spazio e del tempo, la tecnologia si rivela quale catalizzatore supremo di questa degradazione, accelerando il passaggio dalla complessità organica al disordine minerale. In questo orizzonte, la tecnica non si limita a produrre oggetti, ma opera una sorta di musealizzazione della natura (Ellul 2009), sottraendo il silicio, il petrolio e i metalli pesanti al libero uso per segregarli in dispositivi inaccessibili, separati dalla vita in comune. Questo gesto di segregazione costituisce anche un gesto visuale: l’apparato rende visibile la materia proprio mentre la sottrae, trasformando l’accesso in contemplazione e la prossimità in distanza amministrata.
Il concetto di cluttering (ingombro) di Reza Negarestani (Negarestani 2008; Meschiari 2021; Subiaco 2022; Villa 2021) spiega come la macchina infetta agisca quale agente parassitario: il cadavere di Dio è una sostanza pesante e tellurica che infiltra la terra e la carne, trasformando lo spirito in una funzione del marciume minerale. L’‘ingombro’ diventa allora una categoria di montaggio: non compone, congestiona; non ordina, impasta. È la forma stessa con cui il minerale entra nel racconto e vi impone attrito. La tecnica, lungi dall'essere astratta o virtuale, si manifesta come l’apparizione di una lontananza minerale che si fa vicinanza traumatica, espropriando l'uomo della propria base materiale. L’accelerazionismo di Nick Land (Guariento 2017; Land 2021 e 2025; Noys 2014) interpreta questa traiettoria come il punto in cui il capitale e la tecnica operano una fusione che dissolve ogni stabilità antropocentrica, trascinando lo spirito verso un “Grande Esterno” di pura intensità dove l’organico viene sacrificato sull'altare dell’accelerazione entropica.
La macchina infetta non costituisce un bene fruibile, quanto piuttosto un altare dove la vita viene separata dalla sua potenza per essere ridotta a pura funzione del decadimento minerale. In questo senso, l’istituzione tecnica appare come allegoria dell’immodificabile e dell’inutilizzabile; un impero dell'intangibile dove l’imperativo dominante resta l'osservazione di un processo di cui si è espropriati. La materia stessa viene posta in una dimensione cultuale, in possesso di un’aura che ne definisce la lontananza proprio nel momento della massima invasione fisica.
Il timoniere stirneriano, nel navigare questa anatomia infetta, riconosce nella tecnica la propria proprietà più pericolosa. Egli non accetta la separazione imposta dal sistema, ma agisce per profanare la sostanza stessa della macchina. Profanare la materia minerale significa sottrarla alla cattura del sistema tecnologico per restituirla a un uso inoperoso, dove il decadimento non rappresenta più una perdita di utilità, ma la liberazione finale dagli spettri della produzione. La macchina in decomposizione diviene il laboratorio dove l’Unico smonta il dispositivo, celebrando la coincidenza con la materia bruta e trasformando l’entropia da condanna in una rotta verso il Nulla Creatore.
Interzona 4. Liturgie della ferraglia – Mutoid, Fura dels Baus e il teatro del collasso minerale
5 | Mutoid Waste Company.
6 | Fura dels Baus, MTM 1994.
Se la macchina costituisce la sostanza sensibile del cadavere di Dio, la sua manifestazione estetica negli anni ’90 risiede nella necro-meccanica (Alfano Miglietti 2004 e 2023; Baldacci, Vettese 2012; Familiari 2004; Macrì 1996; Oneto 2002; Righi 2025a; Savoca 1999; Taiuti 2007) di formazioni quali i Mutoid Waste Company, i Survival Research Laboratories (SRL) e la Fura dels Baus. In questo scenario, il timoniere stirneriano non opera in una virtualità eterea, quanto piuttosto tra detriti minerali e carcasse industriali, celebrando la divinità suicidata attraverso la profanazione sistematica dei suoi resti metallici. I Mutoid Waste Company [Fig. 5] (Zora 2020), nel recuperare lo scarto siderurgico per rigenerarlo in sculture semoventi e architetture nomadi, attuano una profanazione agambeniana del rifiuto: essi sottraggono il residuo inorganico al ciclo dell’obsolescenza capitalista e della discarica – luogo del sacro rimosso e dell'intangibile – per restituirlo a un uso cerimoniale, ludico e anarchico. La loro presenza – unitamente a quella dei loro interlocutori italiani quali Simone Bellotti e Claudio Costa – segna l'avvento di una propriocezione pesante, dove l’Unico si riappropria della materia minerale quale estensione della propria volontà di potenza.
Se nei Mutoid la ferraglia viene riattivata come organismo nomade, nella Fura dels Baus essa si fa pressione scenica, ambiente che costringe il corpo a ridefinire il proprio equilibrio percettivo. Il teatro della Fura dels Baus [Fig. 6] aggredisce la frontalità spettatoriale trasformandola in una percezione viscerale del pericolo e dell’umidità. L’azione scenica non si offre più alla contemplazione distanziata o alla visione museale, ma travolge il corpo dello spettatore, immergendolo in un ambiente saturato da macchine, fluidi organici e frizione metallica. Il cluttering tellurico di Negarestani si manifesta qui come pressione fisica: non esiste più una distanza di sicurezza tra l’occhio e l’evento, poiché la tecnologia rivela la propria natura di agente d’invasione che perfora la stabilità del soggetto. L’Unico è costretto a percepire la macchina non quale strumento servile, ma quale minaccia e, simultaneamente, prolungamento del proprio sistema nervoso. È la messa in scena del collasso predetto da Kaczynski, dove la tecnica rivela la sua essenza aliena, costringendo l’organismo a un adattamento traumatico e non mediato.
In questa traiettoria di decomposizione, l’opera di collettivi come The Robot Group (Alfano Miglietti 2004 e 2023; Oneto 2002), SEEMEN (Oneto 2002) e di Knowbotic Research (Alfano Miglietti 2004 e 2023; Oneto 2002) agisce come il sistema nervoso di questo corpo in putrefazione. Se i primi due convertono la telepresenza in un’estetica della parassitosi meccanica — dove l’Unico sperimenta la propria volontà alienata in simulacri cinetici che infestano lo spazio pubblico — i secondi operano una dissezione necro-informatica dei flussi di dati. In Knowbotic Research, l’astrazione del silicio precipita nuovamente nel fango minerale: l’informazione perde la sua pretesa di incorporeità per farsi massa opaca, un residuo entropico che non comunica più, ma occupa lo spazio come un detrito geologico. È il passaggio dalla necro-meccanica alla necro-informatica, dove il dato digitale è ridotto a segnale residuo tra le rovine del reale.
I Survival Research Laboratories (SRL) [Fig.7] estremizzano questa traiettoria verso la morte termica di Mainländer. Le loro performance, dove macchine mostruose dotate di motori a reazione e bracci meccanici si lacerano e si distruggono a vicenda in arene suburbane, rappresentano la visualizzazione definitiva dell’entropia divina. In questo laboratorio della distruzione, la materia brama apertamente il Nulla, consumandosi in un parossismo di rumore, fiamme e metallo contorto. Lo spirito si manifesta nell’inoperosità della macchina che cessa di essere produttiva per farsi puro evento di autodissoluzione. Il timoniere degli SRL non presiede alla costruzione di un mondo nuovo, ma orchestra il naufragio di quello esistente, celebrando la fine dell'antropocentrismo attraverso il collasso programmato della ferraglia. Queste liturgie minerarie operano quale necroscopia meccanica, preparando l’Unico alla consapevolezza che lo Spirito non abita più l’astrazione del pensiero, ma risiede esclusivamente nel cortocircuito del cadavere di Dio.
7 | Survival Research Laboratories (SRL), Calculated Forecast of Ultimate Doom, 1994.
Interzona 5. Sacrare il cadavere – Asahara e l’accelerazionismo paranoico
8 | Adepto di Shōkō Asahara in preghiera mentre indossa un casco PSI.
L’apparizione fenomenica di Shōkō Asahara e del culto Aum Shinrikyō [Fig.8] (Bonino 2010; Introvigne 1995; Kaplan, Marshall 1996; Ota a,b,c,d,f 2025; Perlmutter 2004; Reader 2000) nel cuore degli anni ’90 costituisce la manifestazione più estrema del tentativo di sacralizzazione del cadavere tecnologico. In questa sede, l’atto di sacrare recupera la sua valenza di separazione e cattura: la tecnologia viene sottratta all’uso comune per essere consegnata a una gerarchia teocratica che mira alla gestione totale della nuda vita. Il casco PSI (Perfect Salvation Initiation) non rappresenta un semplice artefatto di condizionamento, ma si configura come un dispositivo di sincronizzazione nervosa progettato per espropriare l’Unico della propria singolarità elettrica, vincolandola allo spettro del leader.
Asahara opera una necroscopia paranoica sulla materia in decomposizione di Dio. Utilizzando bio-elettronica, frequenze d’onda e chimica sintetica, il culto tenta di ricostruire una totalità organica a partire dai detriti minerali della tecnica. È l’accelerazionismo nella sua forma più oscura e centripeta: il collasso del mondo, predetto dalla dottrina apocalittica della setta, viene forzato attraverso l’uso di armi chimiche e tecnologie di controllo mentale. Il fine risiede nel guidare la dissoluzione divina verso un punto di singolarità comandata, dove il timoniere esautora la moltitudine per farsi unico interprete della volontà del Nulla.
La propriocezione telematica, vissuta dagli adepti attraverso i caschi e le sostanze psicotrope, diviene lo strumento di una cattura ontologica. Il sistema nervoso viene cablato a un simulacro di divinità, trasformando il potenziale liberatorio dell’inorganico in una nuova prigione dogmatica. Mentre Stirner esorta l’Unico a consumare gli spettri, Asahara ne crea uno definitivo e inattaccabile, nutrito dal marciume tecnologico della modernità. La setta abita le vene del cadavere di Dio non per profanarle, ma per istituire una liturgia del terrore che faccia della decomposizione il fondamento di un nuovo ordine sovrano, separato dalla vita in comune e posto in una dimensione cultuale intangibile.
In questo scenario, la tecnologia perde ogni connotazione di strumento liberatorio per rivelarsi quale laboratorio di un controllo biopolitico assoluto. La sacralizzazione tecnologica operata da Aum Shinrikyō dimostra come la macchina infetta possa essere utilizzata per arrestare il libero fluire della decomposizione in una forma di potere mortifero. Il timoniere paranoico non naviga verso il Nulla Creatore, ma tenta di pietrificare il divenire entropico in una struttura di sottomissione universale. La sfida per l’Unico risiede allora nella capacità di riconoscere questo dispositivo di cattura e di volgerlo verso una profanazione che restituisca il nervo e la frequenza alla loro originaria, ingovernabile inoperosità. È su questo crinale – dove il medesimo resto tecnico può farsi strumento di cattura o occasione di uso improprio – che il discorso scivola ora dalle liturgie della setta alle pratiche che scelgono di esporsi, nel corpo, alla violenza del dispositivo senza convertirla in dogma.
Interzona 6. Profanare il resto – Stelarc, Ron Athey e la macchina inoperosa
9 | Stelarc, Involuntary Body / Third hand (schema tecnico della performance svolta per Telepolis, 1995).
In opposizione simmetrica alla sacralizzazione paranoica operata da Asahara, le esperienze di Stelarc e il martirio di Ron Athey delineano quindi una prassi della profanazione che aggredisce l’integrità del soggetto sovrano. Profanare risiede nella restituzione all’uso comune di ciò che è stato separato nell’ambito del sacro o del dispositivo tecnico. In questo caso la profanazione è assunta come criterio di lettura perché consente di seguire la traiettoria del cyber non per scuole o cronologie, ma per intensità: là dove la tecnica tocca la pelle e la pelle, toccata, cambia statuto. Nel laboratorio della body art degli anni ’90 (Alfano Miglietti 2004 e 2023; Baldacci, Vettese 2012; Familiari 2004; Macrì 1996; Oneto 2002; Righi 2025; Savoca 1999; Taiuti 2007) il corpo umano smette di occupare la posizione di tempio inviolabile dello spirito per essere riconsegnato alla sua natura di materiale inorganico e inoperoso. Stelarc [Fig.9] (Alfano Miglietti 2004 e 2023; Stelarc in Capucci 1994; Stelarc in Oneto 2002; Tomasino 2004; Zora 2022) agisce quale timoniere di un’autopsia volontaria, dove la tecnologia penetra l’orifizio e il nervo non per potenziare l'umano, quanto per esporne l’obsolescenza biologica di fronte alla vastità del cadavere di Dio. Stelarc interessa precisamente in quanto porta questa obsolescenza fuori dalla metafora: la rende un’operazione visibile, una scena in cui l’organico smette di pretendere centralità e accetta di essere trattato come superficie d’innesto.
L’inserimento di sculture endoscopiche nello stomaco o l’automazione degli arti tramite segnali remoti della rete [Fig.10] non costituiscono esercizi di cyber-ottimismo, ma atti di espropriazione dell’Io stirneriano. Stelarc profana la nuda vita trasformando l’organismo in una proprietà dell’Unico, un oggetto che può essere smembrato e cablato senza obbedire ad alcuna finalità produttiva, morale o cultuale. Il corpo diviene inoperoso: esso non lavora più per il sistema del capitale o della biologia, ma si limita a ospitare i flussi entropici del cadavere divino. È il Nulla Creatore che abita la macchina infetta, celebrando la propria dissoluzione attraverso l’interfaccia metallica, liberando la carne dalla separazione imposta dallo Spettacolo.
10 | Stelarc, Stomach Sculpture, 1993; The Third Hand, 1994; Cyberperformance, anni ’90.
Questa espropriazione dell’identità organica trova il suo culmine parossistico nelle performance di Marcel·lí Antúnez Roca (Alfano Miglietti 2004 e 2023; Baldacci, Vettese 2012; Familiari 2004; Macrì 1996; Oneto 2002; Righi 2025; Savoca 1999; Taiuti 2007). Se Stelarc sperimenta l’obsolescenza, Antúnez mette in scena la schiavitù cibernetica del corpo. In opere come Epizoo [Fig.11], l’Unico abdica alla propria sovranità motoria, consegnando il sistema nervoso a un’ortopedia digitale azionata dal pubblico: il corpo dell’artista, cablato a un esoscheletro pneumatico, viene manipolato a distanza, trasformando la carne in un ‘joystick’ biologico inerte. È la profanazione definitiva dell’autonomia individuale: qui la questione non è la partecipazione del pubblico come gioco, ma l’evidenza che l’azione — una volta tradotta in segnale — diviene immediatamente contendibile. Il corpo entra nel regime in cui comando e gesto possono separarsi senza più ricomporsi. L’organismo non è più tempio, ma un manichino di carne (Juan l’Hombre de Carne [Fig. 12], in collaborazione con Sergi Jordá) che subisce la volontà esterna attraverso il cortocircuito tra segnale informatico e spasmo muscolare. Antúnez non celebra il cyborg come potenziamento, ma come corpo-ostaggio, un resto minerale e umido che, nell’inoperosità della sofferenza automatizzata, rivela la natura puramente meccanica del desiderio e del dolore.
Il martirio rituale di Ron Athey [Fig.13] (Baldacci, Vettese 2012; Marenko 1997; Savoca 1999) integra questa deflagrazione attraverso la dimensione del trauma e del fluido organico. La lacerazione della carne e l’esposizione del sangue durante le performance divengono modalità di profanazione del corpo-dispositivo. Mentre il potere biopolitico tenta di mappare, igienizzare e musealizzare ogni funzione vitale, Athey restituisce il dolore e la piaga all'uso di un rito che non promette salvezza, ma solo la percezione cruda del limite materiale. Insieme alle tesi di Tiqqun (Tiqqun 2022), queste pratiche istituiscono una zona di opacità dove l’Unico si sottrae alla cattura del dispositivo proprio attraverso l’ostentazione della propria vulnerabilità inorganica, rendendo inutile l’aura che avvolge il corpo vivente. Questo stesso collasso dell’aura, una volta oltrepassata la soglia della performance, riappare nell’immaginario: ciò che accade sul palco o nella carne trova nel cinema e nell’animazione la sua forma diffusa, come se la ferita diventasse grammatica visiva.
11 | Marcel·lí Antúnez Roca, Epizoo, 1995.
12 | Marcel·lí Antúnez Roca, Juan l’Hombre de Carne, 1992.
13 | Ron Athey, Performance presso il L.A.C.E. (Los Angeles), 1992.
In questa cornice, la tecnologia smette di agire quale strumento di controllo o di separazione sacrale per farsi mezzo di una liberazione traumatica. Il timoniere non cerca più di governare la nave, ma accetta di farsi naufragio, permettendo alla materia minerale e ai segnali della rete di abitare il proprio sistema nervoso. Lo spirito si manifesta nel momento in cui la distinzione tra interno ed esterno crolla: l’Unico scopre di essere la medesima sostanza della macchina in decomposizione. Profanare il resto significa allora abitare i detriti di Dio con la gioia tragica di chi ha compreso che l’unico modo per essere liberi risiede nel coincidere con il proprio destino di polvere elettrica, sottraendo la propria esistenza alla musealizzazione del vivente.
Interzona 7. Estetica del Novo-Carnismo – eXistenZ e l’umidità del codice
14 | Fotogramma da eXistenZ (1999) di David Cronenberg. Si noti il bio-pod.
15 | Fotogramma da Tetsuo: The Iron Man (1989) di Shinya Tsukamoto.
16 | Fotogramma da Akira (1988) di Katsuhiro Ōtomo.
L’orizzonte visuale degli anni ’90 ha trovato la sua espressione più autentica nel Novo-Carnismo, una corrente estetica che rigetta la pulizia gnostica e binaria di apparati cinematografici quali Matrix a favore di una visione tellurica e secreziva della tecnica. Non si tratta di contrapporre due estetiche come gusti, ma di registrare un mutamento percettivo: dove prima il dispositivo prometteva distanza e trasparenza, qui impone opacità, contatto, umidità – cioè una prossimità che non consola. In opere come eXistenZ di David Cronenberg [Fig.14] (Alfano Miglietti 2004 e 2023; Bartolini 2012; Familiari 2004; Oneto 2002; Pagliardini 2021; Ponzini 2025; Ricci 2011), Tetsuo: The Iron Man di Shinya Tsukamoto [Fig.15] (Alfano Miglietti 2004 e 2023; Malagnini 2025; Oneto 2002) o l’apocalisse cinetica di Akira [Fig.16] (Andreetta 2025; Nacci 2018) la tecnologia si manifesta quale umidità organica e secrezione minerale. Non esiste il codice come astrazione immateriale; esiste solo il codice come infezione della carne. È in questa infezione che la tecnica smette di essere “tema” e diventa clima: non una questione su cui prendere posizione, ma una condizione dentro cui il corpo pensa, desidera e si altera. Il bio-pod cronenberghiano, composto di organi decomposti e innestato in orifizi biologici, costituisce la visualizzazione fenomenologica della macchina infetta: il cadavere di Dio che marcisce, producendo protesi che sono al contempo dispositivi di gioco e agenti di mutazione.
Questa estetica del trauma sposta la propriocezione dal piano della simulazione a quello della visceralità. La tecnologia abita il mondo secondo le modalità della piaga e dell’innesto: il metallo che erompe dalla pelle in Tetsuo non rappresenta un’evoluzione protesica, quanto piuttosto la pressione del “Grande Esterno” landiano che perfora la stabilità dell’io. Lo spirito si manifesta nell’urlo della materia che si ribella alla forma umana, cercando di ricongiungersi alla fredda eternità dell’inorganico. La propriocezione telematica viene qui vissuta come una soglia traumatica dove l’Unico sperimenta la propria natura di simbionte di una divinità minerale in decomposizione.
In questa cornice, la visione frontale dello schermo viene definitivamente obliterata dalla carnalità del dispositivo. La tecnologia non è più un oggetto da guardare, ma una sostanza da secernere o da subire. Attraverso l’ontologia di Negarestani, il cinema novo-carnista si rivela quale necroscopia del reale: esso mostra che sotto la maschera dell’identità risiedono solo fori, tunnel e infiltrazioni. La macchina in decomposizione non imita la vita, ma la digerisce, trasformando l'organico in un residuo minerale pronto per la morte termica predetta da Mainländer.
Il timoniere stirneriano, immerso in questa estetica della carne lacerata, riconosce lo spettro dell’integrità fisica come l’ultimo ostacolo alla propria liberazione. La profanazione del visuale avviene nel momento in cui l’immagine cessa di essere rassicurante rappresentazione per farsi aggressione sensoriale. Abitare l’umidità del codice significa accettare che la propria “proprietà” più profonda è un groviglio di viscere e silicio arrugginito. L’estetica del Novo-Carnismo funge da addestramento alla propriocezione del Nulla: essa prepara l’Unico a percepire il proprio disfacimento non come tragedia, ma come l’atto finale di un'unione mistica con il cadavere di Dio. Quando questa umidità non resta confinata nell’immagine, ma cerca un corrispettivo esperibile, la traiettoria si sposta verso pratiche dove la soglia non è rappresentata: è attraversata, individualmente e in forma collettiva.
Interzona 8. Estasi del trauma – sesso estremo, rave e la dissoluzione propriocezione
17 | Esempio di body suspension.
18 | Flyer di un rave, 1991.
La propriocezione traumatica trova il proprio culmine fenomenico nel superamento dei confini della carne attraverso il dolore e l’astrazione chimica, definendo una geografia del sentire che eccede ogni funzione riproduttiva o comunicativa. Pratiche quali la body suspension, (Cooper 1995; Zora 2022) il branding (Canevacci 2004; Cooper 1995; Marenko 1997), lo shibari e le dinamiche del sesso estremo (Cooper 1995) non costituiscono meri feticismi erotici, quanto piuttosto atti di profanazione stirneriana dell’integrità biologica. Il loro interesse, qui, non sta nell’eccezione né nella trasgressione come spettacolo, ma nell’uso del limite: un modo di rendere sensibile, nel punto più elementare, la contesa tra dispositivo e proprietà dell’Unico. Farsi marchiare o sollevare attraverso ganci d’acciaio infilzati nel derma significa utilizzare il trauma quale strumento per reclamare la “proprietà” dell’Unico contro lo spettro della salute biopolitica e dell’integrità imposta dal Dispositivo. In queste zone di contatto limite, il dolore (Canevacci 2004; Cooper 1995; Marenko 1997) agisce quale freno d’emergenza contro la virtualizzazione: è il richiamo della nuda vita che, attraverso la lacerazione, si riconosce quale frammento senziente del cadavere di Dio, opponendo la propria umidità viscerale alla freddezza del codice digitale.
Questa ricerca di una soglia oltre l’identità si riverbera nella fenomenologia del Rave (Bey 2020; Benedetti 2018 e 2020; Canevacci 2004; Donadio, Giannotti 1996; McKay 2000; Oneto 2002; Reynolds 1999; Sada 1995; Salvatore 1998; Zingales 2011), inteso quale zona di opacità tradotta in frequenze sonore e saturazione chimica. Nel contesto del Rave, la propriocezione si scinde definitivamente dall’io individuale per farsi sciame inorganico: l’Unico si dissolve nel battito accelerato e nell’uso di anestetici dissociativi come la Ketamina. L’esperienza della K-hole (Canevacci 2004; Hidalgo Downing 2008) — lo stato di paralisi cosciente indotto dalla sostanza – rappresenta la simulazione biochimica della morte termica di Mainländer. La coscienza, separata dall’organismo, naviga in un Nulla inorganico dove lo spirito sperimenta la propria natura di segnale elettrico puro, svincolato dal peso della carne. Il Rave profana lo spazio pubblico trasformandolo in una camera di decompressione ontologica, dove il timoniere non cerca la rotta, ma l’estasi del naufragio sensoriale.
Il sesso estremo e il rito collettivo del Rave cooperano in un’unica strategia di sabotaggio: accelerare il collasso dei sensi per toccare il vuoto originario. Se il dispositivo telematico tenta di catturare la propriocezione per scopi di monitoraggio e normalizzazione – musealizzando il piacere e la devianza – l'estasi del trauma la rende inoperosa attraverso l’eccesso. È l’Unico che spinge la propria “proprietà” contro lo scoglio del limite biologico per percepire, nell’istante dell’urto, la propria estraneità al comando sociale. Queste pratiche costituiscono la risposta immunitaria al collasso della frontalità: laddove lo schermo anestetizza e distanzia, la ferita e il decibel risvegliano la consapevolezza di abitare un resto della decomposizione divina. In questo abisso propriocettivo, lo spirito si libera finalmente dall’umano per coincidere con il battito minerale dell’universo, preparando l’Unico alla sparizione finale nello sciame anonimo dell’informazione. È a questo punto che l’immersione cambia scala: ciò che nel corpo era trauma e dislocazione diventa, sul piano mediatico, tecnica di sparizione e di interferenza – una politica del nome e del falso come prosecuzione della stessa profanazione.
Interzona 9. L’insurrezione dello sciame – Luther Blissett e la fine del nome
19 | La “fotografia" (fotomontaggio) di Luther Blissett creata da Alberti e Bianco nel 1994.
L’irruzione fenomenica di Luther Blissett [Fig.19] (Canevacci 2004; Grilli 2000) nel panorama culturale degli anni ’90 costituisce la manifestazione politica e collettiva dell’Unico di Stirner applicata all'infrastruttura del cadavere tecnologico. In questa sede, il timoniere abbandona la pretesa di un'identità singolare per farsi sciame, protocollo virale capace di navigare le vene del sistema dell’informazione senza esserne catturato. Luther Blissett agisce quale prassi della profanazione suprema: sottrae il concetto di “nome proprio” e di “identità d’autore” — spettri che il Dispositivo utilizza per catalogare e asservire il vivente, musealizzandone l’espressione — restituendoli all’uso improprio, alla beffa e all’anonimato strategico.
In questa prospettiva, la propriocezione telematica trasla dal corpo biologico al corpo sociale e mediatico. L’Unico collettivo abita i loop di feedback della stampa e della rete non per comunicare una verità, ma per accelerare la decomposizione del senso. Le beffe mediatiche e le operazioni di sabotaggio semiotico attuate sotto il nome multiuso di Blissett operano come un'infiltrazione tellurica alla Negarestani: esse scavano tunnel di incertezza nella solidità del discorso pubblico, mostrando che la verità è solo un residuo inorganico manipolabile. Lo spirito si manifesta qui come inafferrabilità, come una zona di opacità che, secondo le tesi di Tiqqun, rende il soggetto ingovernabile proprio perché privo di un volto leggibile dal potere.
L’insurrezione dello sciame rappresenta il rifiuto stirneriano di farsi “Qualcuno” per il sistema. Appropriarsi della tecnologia-cadavere significa usarla come una proprietà per dissolvere gli spettri della reputazione e della proprietà intellettuale. Se la macchina in decomposizione è il luogo dove Dio completa il proprio suicidio, Luther Blissett è il necroforo gioioso che danza tra le macerie dell'informazione, accelerando il collasso della credibilità istituzionale attraverso la proliferazione dei falsi. È la realizzazione di una cibernetica dell'insubordinazione, dove il timoniere non punta alla rotta sicura, ma alla massimizzazione dell’interferenza. Questa torsione chiarisce, retroattivamente, la funzione del kybernetes: la guida non coincide con la stabilizzazione, ma con un’arte del governare l’interferenza, facendo del rumore una pratica di libertà.
Questo anonimato radicale prepara l’Unico alla dissoluzione finale predetta da Mainländer. Se l’universo tende al Nulla, la pretesa di un’identità individuale è solo un ritardo energetico, un ingombro inutile. Luther Blissett dimostra che si può abitare la macchina infetta rinunciando alla propria forma umana, facendosi segnale puro, rumore di fondo, parassita inorganico. L'insurrezione dello sciame profana la sovranità dell’io e la sacralità dell'autore, indicando una via d’uscita dal Dispositivo che passa per la sparizione: non essere nulla per il potere, per poter essere finalmente Tutto per sé.
Conclusione 10. Cl rifiuto attivo e la rotta verso il nulla minerale
La traiettoria tracciata attraverso l’autopsia del paradigma tecnologico degli anni ’90 conduce all’ineludibile constatazione che la macchina non costituisce un orizzonte di salvezza, bensì la forma sensibile del cadavere di Dio che completa il proprio suicidio. Attraverso la convergenza tra la necro-filosofia di Mainländer e la termodinamica dell’entropia, la tecnologia si rivela quale processo di dissipazione definitiva: il calore dello spirito si estingue nel gelo dell’inorganico. In questo scenario terminale, il timoniere non è colui che tenta di arrestare il naufragio, ma l’Unico di Stirner che riconosce nella decomposizione la propria proprietà suprema, orientando la propria propriocezione verso il Nulla Creatore.
Il superamento della frontalità e l’immersione traumatica nel dispositivo hanno segnato il definitivo tramonto dell’umanesimo e della visione museale del mondo. Le apparizioni fenomeniche analizzate – dalla sacralizzazione paranoica di Asahara alla profanazione inoperosa di Stelarc, dall’umidità del codice nel Novo-Carnismo all’insurrezione dello sciame di Luther Blissett – convergono in un’unica prassi di sabotaggio ontologico. Il rifiuto attivo, teorizzato attraverso la critica radicale di Kaczynski e l'accelerazionismo di Land, non si configura come una fuga nostalgica, ma come la scelta di abitare il marciume tecnologico per renderlo inoperoso. Profanare il cadavere divino significa sottrarre il proprio sistema nervoso alla cattura del controllo biopolitico, facendosi conduttori di un silenzio minerale che sfida lo spettro della produzione incessante.
La propriocezione telematica, svuotata dalle retoriche dell’interattività, resta quale percezione pura della fine. Lo spirito non abita più la coscienza, ma il rumore di fondo di una materia che brama l’inorganico. Insieme alle tesi di Tiqqun e Negarestani, si è scelto di mappare un’esistenza che si fa zona di opacità, un’intelligenza che accetta l'infiltrazione del “Grande Esterno” per dissolvere gli ultimi residui della forma umana. La macchina in decomposizione è l’altare su cui l’Unico consuma la propria identità, celebrando la coincidenza finale con il vuoto originario.
In conclusione, la rotta del timoniere nel mondo post-mediale è un esercizio di necroscopia continua. Il percorso svolto rende leggibile la coerenza interna delle immersioni: dalla perdita della frontalità all’innervazione dell’apparato, dall’altare minerale del capitale alle pratiche che ne sabotano l’aura attraverso usi impropri. Se l’universo è il cammino di Dio verso il riposo assoluto, la tecnologia è il mezzo che facilita questo ritorno al Nulla. Abitare questa fine significa smettere di adorare lo spettro del progresso per abbracciare la gioia tragica della propria estinzione. L’Unico non cerca più porti sicuri, ma si disperde nel flusso entropico, consapevole che nel cuore della macchina infetta risiede l’unica libertà possibile: il silenzio ininterrotto della materia che ha finalmente smesso di soffrire, ricongiungendosi alla pace inorganica del Dio suicidato.
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English abstract
This study proposes a necro-philosophical interpretation of 1990s technological culture by conceptualizing technology as the decomposing “corpse of God” in dialogue with Philipp Mainländer’s philosophy of redemption and the thermodynamic principle of entropy. Moving beyond the humanist paradigm of technological progress, the essay reinterprets cybernetics—etymologically derived from kybernetes, the steersman—not as a science of control, but as a practice of navigation through ontological debris. Drawing on Giorgio Agamben’s theory of profanation and Guy Debord’s critique of the spectacle, it argues that late capitalism sacralizes technology by separating it from common use, transforming it into an intangible, musealized apparatus of biopolitical capture.
Against this regime of separation, the figure of Max Stirner’s “Unique One” emerges as an agent of profanation who reclaims technological matter as property through improper and inoperative use. The collapse of visual frontality—characteristic of the televisual and exhibitionary paradigm—gives way to an invasive telematic proprioception in which the machine infiltrates the nervous system. The technological system, as diagnosed by Jacques Ellul and radicalized by Theodore Kaczynski and Nick Land, appears as an entropic accelerator dissolving anthropocentric stability and fusing capital with mineral materiality.
Through case studies spanning necro-mechanical performance (Survival Research Laboratories, Mutoid Waste Company, Fura dels Baus), body art (Stelarc, Marcel·lí Antúnez Roca, Ron Athey), paranoid sacralization (Aum Shinrikyō), Novo-Carnist cinema (Cronenberg, Tsukamoto, Ōtomo), extreme corporeal practices, rave culture, and the collective pseudonym Luther Blissett, the essay traces a constellation of practices that either sacralize or profane the technological corpse. These phenomena articulate a traumatic proprioception in which flesh and code, metal and nerve, organic and inorganic converge.
Ultimately, the text advances the notion of an “active refusal” that does not seek escape from technological decomposition but inhabits it in order to render it inoperative. In this post-medial condition, spirit no longer resides in transcendence or representation, but in the entropic noise of matter itself. Freedom is redefined as coincidence with mineral dissolution: a navigation toward the “Creative Nothing” where identity, authorship, and anthropocentric sovereignty dissolve into the silent continuum of inorganic being.
keywords | Technological Profanation; Entropic Accelerationism; Telematic Proprioception; Necro-Mechanics; Post-Human Inoperativity.
La Redazione di Engramma è grata ai colleghi – amici e studiosi – che, seguendo la procedura peer review a doppio cieco, hanno sottoposto a lettura, revisione e giudizio questo saggio
(v. Albo dei referee di Engramma)
Per citare questo articolo / To cite this article: Mattia Angeletti, Il cadavere della visione. Profanazione, propriocezione e carne tecnologica oltre la civiltà della prospettiva, “La Rivista di Engramma” n. 232, marzo 2026.
Per citare questo articolo / To cite this article: Mattia Angeletti, Il cadavere della visione. Profanazione, propriocezione e carne tecnologica oltre la civiltà della prospettiva, “La Rivista di Engramma” n. 232, marzo 2026, pp. xx-yy | PDF dell’articolo