D’oro, di luce, di pelle e di sangue

I reliquiari ‘aperti’ di sant’Antonio e san Petronio

Fabrizio Lollini

English abstract

Pellegrini e fedeli alla Basilica di Sant’Antonio di Padova per la festa ed esposizione delle reliquie il 13 giugno.

Uno dei punti di partenza di questo numero di Engramma è Émile Mâle, in riferimento alla necessità di concepire l’arte cristiana come un linguaggio simbolico di cui, per comprenderla appieno, occorre apprendere la grammatica; in effetti, anche le metodologie oggi più seguite nello studio dei manufatti artistici sacri dell’Europa medievale – l’approccio polisensoriale, la targettizzazione degli spazi e delle possibilità di percezione di dipinti e sculture, l’insistenza sul Mind’s eye come elaboratore di una piena consapevolezza dell’esperienza sacra, che parte però dagli occhi materiali, fino alla stessa Object history – insistono tutte su quella che possiamo chiamare una ‘traduzione ascensionale’ (anagogica): per cui ciò che si vede, e come lo si vede, non va inteso in senso letterale, per impiegare in senso traslato un termine che nasce ovviamente per i testi scritti, ma apre a una vera e globale comprensione della realtà teologica. Allo stesso modo l’iconografia sacra prevede quindi un codice, senza conoscere il quale, come scrivono le curatrici, si assiste oggi, nella secolarizzazione sociale dell’Occidente che già stigmatizzava Coomaraswamy, a una sorta di analfabetismo funzionale da parte del pubblico meno coinvolto nella pratica religiosa, o di quello culturalmente poco avveduto, e talora anche della storia dell’arte accademica. In questo contesto, non solo l’immagine dipinta, ricamata o scolpita va restituita alla sua originaria forma di lettura, ma anche la produzione di quegli oggetti che, anziché essere costituiti esclusivamente da pigmenti o materiali lapidei, impiegano materiali estremamente diversificati, quasi sempre preziosi, in incroci tecnici complessi, per ospitare i frammenti della realtà corporea più alta, le reliquie dei santi: i manufatti che già dalla Tarda Antichità le racchiudono, le proteggono, e ne consentono la venerazione e l’ostensione, in questo caso valorizzandole visivamente. Consustanziali a ciò che contengono, i reliquiari, a maggior ragione (data l’impossibilità di impiego nella critica di concetti-guida in ambito artistico come il ‘naturalismo’, la prospettiva, il colore o certi marker iconografici, a differenza che nelle arti figurative), rischiano un fraintendimento modernista. Se è ovvio che i resti mortali dei santi necessitano di ben altro tipo di esame (come avviene pure per i pochi e veneratissimi lacerti di Cristo e della Vergine, o a loro collegati: dai capelli al prepuzio, dalla Sacra Lancia al Velo dell’Annunciazione), anche il loro contenitore – che può divenire esso stesso, peraltro, un ‘generatore di sacro’, tramite la creazione di nuove reliquie ex contactu – non può ovviamente essere studiato, come da tempo la storia dell’arte ha compreso, solo sulla base della sua funzione estetica, spesso rilevantissima; soprattutto in un momento storico in cui – come ho già accennato e come mi fa notare Franco Faranda (comunicazione scritta del 10 luglio 2026) – alcune pratiche percettive tradizionali hanno ormai bisogno di essere ‘ricostruite’.

I reliquiari costituiscono da molto tempo a pieno titolo uno dei soggetti più studiati dalla storia dell’arte medievale cristiana, e possono in qualche modo essere assunti come paradigma e guida rispetto a molti fenomeni visivi e culturali del periodo: dalla questione della valorizzazione dei materiali, tra esibizione del lusso e ruolo anagogico; alla dualità oggetto fisico/immagine; fino ovviamente alle motivazioni prime dei fenomeni pellegrinali, nella Tarda Antichità e poi dal periodo carolingio in avanti, con la creazione di veri e propri network del viaggio sacro. Senza condensare qui nulla di esaustivo su questo macro-tema, la cui fortuna bibliografica è in continuo e vertiginoso aumento (anche in rapporto ai paralleli con altre tradizioni religiose, soprattutto quella buddhista), vorrei indirizzare il discorso, rispetto alle tematiche trattate in questa sede, verso il valore metafisico dell’oggetto materiale nella cultura visiva cristiana, in relazione alla questione della permeabilità visiva – regolamentata e parziale – del reliquiario. Dunque: la possibilità di percezione effettiva del sacro frammento, che diviene il detonatore di uno sguardo mentale, e di una conseguente elaborazione che mette in gioco tanto i sensi quanto l’imaginatio religiosa più profonda, con processi analoghi a quelli applicati all’immagine sacra dipinta o scolpita, entro i confini di quell’interscambio tra realtà e raffigurazione che determina il ruolo cultuale e devozionale, oltre che talora catechetico, di questi oggetti [1].

Nella straordinaria variabilità delle tipologie delle forme del reliquiario medievale, si può affermare senza dubbio che

The relationship of object to container is not obvious at all. It is dynamic [...] and it is constructed through poetics [...] We would also argue that, in some extreme examples, the relic is not always a natural object and the reliquiary not always manmade; sometimes the reliquary is only a frame or a series of frames, or some variation of architecture [...] Enframement, it can be asserted, is constituted in a number of practices, including ritual, storytelling, or, most obviously, placing the valuable substance or object in a fitting container. Now when we think of the reliquary, we realize therefore, that is not subsequent but coterminous with the relic [...] these are issues of “fundamental and ontological importance” (Hahn, Klein 2015, 6).

Tra la fine del XII e l’inizio del XIII secolo, al reliquiario che racchiude i resti e li conserva, li protegge e li valorizza visivamente senza lasciare percepire fisicamente la realtà della materia organica – come una tomba, in scala ridotta – si affianca una nuova tipologia, in cui aperture e trasparenze consentono di vedere (o meglio di intravvedere, in modo però diretto: con gli occhi ‘carnali’, quindi, pur se guidati dal pensiero, e non solo con quelli della mente) il frammento sacro conservato, grazie all’uso di materiali come il vetro, e soprattutto il cristallo di rocca. ‘Mostra’ o ‘mostranza’, o anche – in senso lato – ‘ostensorio’ (che di per sé si riferisce solo al contenitore espositivo dell’ostia della transustanziazione) sono i lemmi in genere impiegati a definire questa categoria di manufatti, che propongono l’instaurazione di un rapporto diretto con la reliquia, quasi sempre corporea, subordinato ovviamente e rigorosamente – già l’ho anticipato sopra – alle modalità percettive e alle occasioni contestuali e liturgiche definite dall’autorità ecclesiastica che le deteneva. Tutti e tre i termini sono utilizzati in italiano, appunto, anche per il manufatto con cui si mostra ai fedeli l’ostia eucaristica: e infatti la sacra particola è considerata dalla cultura teologica e talvolta dalla pratica devozionale in diretto parallelo alla reliquia, in quanto entrambi corpora, al di là delle questioni lessicali relative ai loro contenitori (sulle modalità della valorizzazione visiva del Corpus Christi, Tixier 2014, soprattutto 57-79 per le influenze delle pratiche cultuali anteriori, che vedono appunto nei reliquiari tra fine 1100 e inizio 1200 – come detto, all’inizio della storia della loro permeabilità visiva – un diretto precedente per la forma ‘aperta’ dell’ostensorio, in opposizione alla pisside; ma il rapporto derivativo era già stato brillantemente ed esplicitamente proposto in Faranda 1990, 35-55; vedi poi qui più avanti).

La motivazione strettamente legata alle pratiche performative è stata proposta in molte occasioni da Cynthia Hahn, nel contesto delle sue ricerche ventennali sul tema: l’approccio della studiosa, infatti, ingloba molte linee metodologiche (la semiotica e la teoria visuale, il rapporto con le fonti testuali, lo studio dell’ottica), e ha come scopo quello di definire l’interazione contemplativa col divino, ottenuta tramite il rapporto instaurato per sensum tra spettatore e oggetto. In questo senso, il ‘lasciar vedere’, collegato alla consapevolezza delle teorie in cui emerge netta l’importanza di valori quali la trasparenza e la luminosità, modifica e in parte determina la funzione del reliquiario, dunque la sua percezione, poi la metabolizzazione cosciente del fedele devoto [2].

1 | Bottega padovana di metà XIV secolo, Reliquiario della mandibola di sant'Antonio di Padova, Padova, Basilica del Santo, Cappella delle Reliquie.

2 | Giuliano da Firenze, Reliquiario della lingua di sant'Antonio di Padova, 1436, Padova, Basilica del Santo, Cappella delle Reliquie.

3 | Jacopo Roseto, Reliquiario del capo di san Petronio, 1380, Bologna, Museo di Santo Stefano.

4 | Jacopo Roseto, Reliquiario del capo di san Domenico, 1383, Bologna, Basilica di San Domenico.

Non sono poi mancate sulla monstrance proposte basate sull’indiscutibile implementazione formale della presentazione della reliquia, come quella avanzata da Belting in relazione al caso delle tipologie ‘parlanti’:

A differenza dello scrigno rettangolare, il reliquiario iconico rendeva sempre visibile chi era il santo a cui la reliquia apparteneva e poteva persino indicare la parte del corpo dalla quale proveniva. Tuttavia, la configurazione formale acquisì gradualmente un proprio valore estetico, modificando così anche le esigenze legate a ciò che si intendeva per visibilità. Bellezza e autenticità finiono per essere richieste al reliquiario separatamente, dal momento che non si corrispondevano più tacitamente a vicenda. Il reliquiario offriva solo una bella cornice, al cui centro si voleva vedere la “nuda” reliquia, per esempio attraverso la "finestra” di un contenitore di cristallo (Belting [1990] 2022, 439).

Il recente studio di Mark Summers sui reliquiari ‘aperti’ espone invece un approfondito esame delle teorie del De radiis di al-Kindi, del IX secolo (opera poi molto diffusa in Occidente a partire dalla sua versione latina nel XII, e che influenza anche il pensiero di Alberto Magno), modellate sul concetto di ‘raggio’, emesso non solo dal Sole e dagli altri astri, ma pure da tutte le realtà materiali terrene. Inserendo questo dato, sulla scorta di Hahn, in una lettura più globale, lo studioso considera il cambio di consapevolezza del periodo rispetto alla filosofia naturale, alle proprietà delle realtà fisiche e della stessa percezione sensoriale, anche in connessione appunto all’impiego del cristallo di rocca come elemento traslucido, pressoché neutro cromaticamente e di suggestiva trasparenza, su cui di recente ha molto insistito la critica, e che in Occidente detiene pure, come tanti altri materiali provenienti da contesti lontani, il fascino derivato dall’origine esotica [3]. Parallelamente, nell’ambito degli studi semiotici, come detto già tenuti ben presenti nei più recenti assunti critici da parte degli storici dell’arte, si forniscono alcune interessanti letture della tipologia del reliquiario, soffermandosi talvolta sulla specifica variante di cui stiamo trattando. Per esempio:

[La dualità] fra trasparenza e percettibilità, entità inglobanti ed entità inglobate, non riguarda unicamente le sostanze espressive della manifestazione visiva ma anche sostanze espressive la cui manifestazione s’indirizzi principalmente ad altri sensi. Si pensi, per esempio, a come in una sinfonia i suoni di certi strumenti musicali possono ‘inglobarne’ degli altri, impedendone la percezione, e a come invece, attraverso un graduale affievolirsi dei primi, i secondi siano poco a poco ‘svelati’ e rivelino il proprio suono. Ma si pensi anche a come, in una pietanza, i sapori di certi ingredienti possano coprire quelli di altri o, al contrario, favorirne la percezione. E così via anche per il tatto e l’odorato, come pure nelle combinazioni sinestesiche (Leone 2013, 102).

In questa “poetica dell’inglobamento” i reliquiari permeabili allo sguardo intercettano in ogni caso valori simbolici assai forti: l’occlusione di quello a forma chiusa espande la tensione impossibile verso la percezione diretta, che rimane un desiderio non corrisposto; al contrario, il contenitore che ostende soddisfa quello che si può definire l’appetito sacrale del fedele devoto, membro, ovviamente, non di un ‘pubblico’ neutro, ma di un target alla ricerca, anche fisica e sensoriale, di un contatto con realtà salvifiche e taumaturgiche, cui affidarsi come interceditrici vero Dio.

Si potrebbe anzi dire che nella dicotomia tra visione carnale e visione mentale, tra l’occhio fisico e l’occhio della mente, questa nuova modalità tende a porre meno l’accento sull’ascesa solo spirituale, basata cioè su una contemplazione non sensoriale, favorendo l’oggettività (parziale) di quanto si vede o si intravvede. D’altra parte, in Thiofrid il contrasto tra la materia bassa e quasi putrescente delle reliquie corporee e la alta, nobile e costosa composizione dei suoi contenitori, era di fatto basato sulla non-visibilità della prima, e direttamente messo a confronto con la sensazione perturbante che, per lui (e per altri eruditi), potrebbe virtualmente suscitare la visione fisica diretta della carne e del sangue di Cristo, non fosse invece velata per il cristiano tramite la simbologia eucaristica del pane e del vino:

Ideoque praevidens, viventem in carne hominem, non posse sine nausea, et acri bile, videre ac attrectare putrescentis humani corporis saniem; sicut sacrosanctum corpus suum, et sanguinem, ne percipientes cruda et cruenta exhorrerent, velavit consueto et usilato hominibus, panis et vini velamine; sic persuasit mentibus filiorum Ecclesiae, ut auro, et quibusque rerum utensilium pretiosissimis, obvolverent et includerent pignera carnis beatae, quia in Domino mortuae: ne dum humanis aspectibus, sub naturae suae specie ingererentur, et offenderent, non tam honorarentur quam vilescerent: cum nemo in eis supereminentes multiformis gratiae Dei divitias, sed humanae conditionis vilitatem attenderet. Non enim tam conspicienda sunt oculis carnalibus, quam spiritualibus; ut, dum consideratur, quam pretiosae materiae includantur vel involvantur, non quid per naturam sint, sed quam excellentis meriti apud Deum, cum quo regnant Spiritus et animae justorum, aestimentur, subtilissime pensetur; et ex eo quod per aurum, ac electrum, et similia, virtutum fulgore translucet lutum; absque scrupulo credatur esse ratum et verum; fulgebunt justi sicut sol in regno Patris eorum (Matth. XIII, 45) (Thiofridus Epternacensis, Flores epythaphii sanctorum, II, 3, PL 157, col. 347).

Il Signore) prevedendo che l’uomo in vita non possa vedere e toccare, senza nausea e disgusto, la putrefazione di un corpo umano che marcisce, come ha velato il suo sacro corpo e il suo sangue con il velo del pane e del vino, di cui gli uomini hanno l’abitudine e il costume, affinché non siano presi da orrore nel vedere cose crudeli e cruente, così convinse i figli della Chiesa a avvolgere e racchiudere le reliquie della carne felice dei santi morti per il Signore, nell’oro e nel più prezioso degli oggetti materiali. Perché, se esposte agli sguardi umani nel loro aspetto naturale, non suscitassero ripugnanza e finissero per essere disprezzate anziché onorate: nessuno, infatti, vi avrebbe scorto le sovrabbondanti ricchezze della multiforme grazia di Dio, ma soltanto la miseria della condizione umana. Le reliquie, del resto, non vanno guardate tanto con gli occhi della carne quanto con quelli dello spirito. Così, osservando in quali materiali preziosi sono racchiuse o avvolte, si comprenda a fondo che il loro valore non sta in ciò che sono per natura, ma nell'altissimo merito che hanno presso Dio, con il quale regnano gli spiriti e le anime dei giusti. Affinchè, attraverso l'oro, gli smalti e materiali simili, il fango risplenda del fulgore della virtù, e si creda senza alcun dubbio che è certa e vera la parola: “I giusti splenderanno come il sole nel regno del Padre loro” (Mt 13,43) [Trad. a cura di chi scrive].

Comunque si valuti la questione, per prima cosa è sempre necessario considerare l’assetto tecnico-materiale, e soprattutto la possibilità di alterazioni compositive oggi più ‘aperte’ ma non previste in origine (spesso rilevate dalla diagnostica), senza esagerare, come talvolta accade, nell’ipervalutazione dell’autonomia del fedele.

Il sacro frammento corporeo celato dei reliquiari occlusi, come quello impiegato nella consacrazione degli altari a partire da Carlo Magno, nella sua impercettibilità diretta, caratterizzava come detto il ruolo di decisivo mediatore della Chiesa, che si faceva appunto garante come istituzione presso i fedeli dell’effettiva presenza fisica della materia corporea contenuta, al di là della pratica delle ricognizioni ufficiali – parallela a quella applicata alle sepolture – e di varie forme di attestazioni scritte inserite nel reliquiario, o a esso affiancate. Siamo solo all’inizio di un percorso, lontani dall’idea di una vera autodeterminazione visiva del fedele, che si porrà solo più avanti, all’inizio della prima età moderna: qui ne vediamo una sorta di debutto.

Non per nulla, nel corso dell’arte medievale lato sensu, l’Italia ‘tardogotica’ del secondo Trecento vede una svolta nella storia del reliquiario permeabile, a precedere quello che avverrà più avanti, e si svilupperà in forme scenografiche e teatrali, sino quasi al grottesco, nella cultura visiva del XVI e soprattutto del XVII e XVIII secolo: la costruzione di un congegno visivo complesso e motivato, e addirittura lo sfruttamento estetico della materialità della stessa reliquia corporea. E non a caso l’ostensorio eucaristico assume la sua forma definitiva, almeno in area italiana, proprio attorno alle metà del XIV secolo, con l’esposizione e la valorizzazione visiva esplicita della particola, dopo i prodromi franco-fiamminghi del 1220-40, l’istituzione della festività del Corpus Domini con la bolla del 1264, e una volontà progressiva di esibizione, anche cinetica, ai fedeli, in modi paralleli a quelli legati ai sacra fragmenta dei santi, come ho accennato sopra (Tixier 2014, 25-98).

Lo si vede molto bene nei due reliquiari del mento e della lingua di sant’Antonio a Padova, studiati da una lunga tradizione critica, e su cui di recente sono state scritte  pagine molto importanti da Lucchini (all’interno di un’indagine che considera tutti i manufatti contenenti le altre parti del corpo del grande francescano, in una visione globale), e in quelli dei crani di san Domenico e di san Petronio a Bologna.

Al culmine della cosiddetta cattività avignonese, attorno al fatidico 1348, il cardinale Guy de Boulogne, malato, si vota a sant’Antonio di Padova per ottenere salvezza. L’alto prelato, protagonista della storia ecclesiastica e civile del tempo come Legato d’Italia, nel 1350 presenzierà alle cerimonie di ricognizione e traslazione delle spoglie del santo, ma nel frattempo aveva commissionato a una bottega locale il reliquiario dove collocarne un frammento corporeo, il ‘mento’ (in realtà la mandibola), datato 1° agosto 1349 [Fig. 1]. Nella frequente – a quell’epoca – tipologia a busto, il manufatto riproduce la parte superiore del corpo, con le spalle, il collo e la testa, di cui vengono delineate le orecchie e la nuca, a evidenziare la tonsura; al posto del volto, un contenitore convesso di vetro, aggiustamento moderno dell’originale in cristallo di rocca, racchiude la reliquia organica. Qui l’elemento corporeo si congiunge al lavoro di oreficeria, e compone un insieme sapientemente costruito, dove si mescolano elementi naturalistici, riuso di materia corporea, e show off tecnico: castoni di gemme, intarsi in oro e argento, e due piccole scene smaltate, sono posti sopra e sotto il sacro frammento. La reliquia non solo non è ‘chiusa’, ma viene trattata alla stregua degli altri materiali che compongono l’oggetto, al centro di un’intensissima venerazione e di pratiche processionali e ostensive, che continuano ancora ai giorni nostri, assumendo un ruolo identitario nel panorama sociale e politico, oltre che religioso, della città veneta, come dimostrano anche episodi di cronaca abbastanza recente come il furto del reliquario del mento del 10 ottobre 1991, a opera della cosiddetta Mala del Brenta di Felice Maniero, che nel suo tentativo di ricatto alle istituzioni si indirizzò appunto verso un simbolo sacro di fondamentale significato per la comunità [4]. Ma rispetto a tutto questo, è fondamentale ricordare che la diretta percezione della reliquia era regolamentata cum vultu argento deaurato, un elemento mobile che, quasi a mo’ di maschera, poteva essere a seconda delle occasioni aperto o chiuso, costituendo appunto uno dei filtri delle scelte dell’istituzione religiosa.

La mandibola, dunque la bocca, conteneva ovviamente la lingua di Antonio, celebrato ancor vivo come eccelso predicatore, difensore del popolo, avversario degli eretici e performatore di miracoli. L’oralità, il suono della voce, un dato quindi uditivo, viene a costituire un topos di devozione sin dal 1263, quando nella prima ricognizione del corpo del santo operata da san Bonaventura è citato il muscolo linguale intatto e incorrotto, mentre non si menzionano altre parti del corpo (fu appunto in questa occasione, quasi certamente, che i sacri frammenti oggi noti furono asportati per creare reliquie a sé, e dunque congegni devozionali). Segue quindi la volontà di valorizzarlo, come dimostra la produzione di tre distinti contenitori, realizzati in successione tra il secondo quarto del Trecento e i primi decenni del Quattrocento. Quello definitivo (i due precedenti – il primo, non a caso, un ostensorio riadattato – sono comunque conservati) è compiuto nel 1436 da Giuliano da Firenze, allievo di Lorenzo Ghiberti, dunque pienamente inserito nel contesto tra ‘tardogotico’ e Rinascimento nella città toscana [Fig. 2]. Non è quindi strano notare nelle differenti sezioni da cui è formato l’oggetto un’evidente analogia alle forme architettoniche di Santa Maria del Fiore, in un tripudio di nicchie e archi goticissimi (come nel basamento, strutturato su un polilobo a stella), ma recante una cupola con lanterna – un po’ incerta, peraltro – a coronare l’insieme. Tra decine di microsculture ed elementi decorativi smaltati, il dato più clamoroso è l’assimilazione del reliquiario a un (fantastico) edificio, nel cui piano principale, la teca, campeggia isolata e immediatamente percepibile la lingua di Antonio, lo strumento con cui il santo pregava Dio e contrastava i suoi nemici, sostenendo la Chiesa.

In entrambi i casi padovani, lo spettatore devoto è ormai al centro di un progetto espositivo, che vede la reliquia non solo ‘incorniciata’, ma parte costitutiva di un apparato visivo di cui fruisce lo spettatore, che percepisce la pienezza dell’oggetto e del suo contenuto, ovviamente dalla distanza e con la modalità di presentazione definite dalle scelte liturgiche e devozionali dell’istituzione ecclesiastica che lo detiene, in parallelo a quello che avviene per esempio coi corpisanti. In questo senso, si conferma la giusta annotazione di Lucchini: il caso di Antonio è per certi versi un unicum, in cui, nel Medioevo spirante tra fine XIII e XIV secolo, si tende a preferire la costruzione di uno storytelling devozionale tramite l’arca e le reliquie coi loro contenitori (sovente, come ho accennato, riadattati e utilizzati per uno scopo diverso da quello per cui erano stati elaborati: il secondo contenitore della lingua fu riciclato a custodire la cute del santo, tanto per aggiungere un caso), anziché utilizzare grandi complessi pittorici a dossale o a polittico per diffonderne l’immagine pubblica, come avviene per le altre figure cardine dei Minori (Francesco e Chiara), o, entro certi limiti, per lo stesso Domenico, fondatore dei Predicatori. Più specificamente, la narrazione, come ha messo esemplarmente in luce lo studioso, punta a evidenziare il ruolo sacrale di Antonio in quanto oratore e predicatore, come palesa anche la scelta di inserire nei reliquiari immagini connesse alla sua oralità pubblica (Lucchini 2012, 451-453). Fictio visiva e materia organica a rafforzare il messaggio di entrambe.

Nella sua ascesa progressiva a santo patrono di Bologna, che si sostanzierà nella costruzione della basilica civica a lui dedicata, san Petronio divenne di fatto la bandiera del libero governo comunale, di cui sono emblema gli statuti del 1376, in cui vengono previsti finanziamenti per la realizzazione di un reliquiario che custodisca il capo del patrono, eseguito nel 1380 (dieci anni avanti la posa della prima pietra del suo edificio identitario): la committenza del Comune e delle Arti è esplicitata dai 56 smalti coi relativi stemmi sul piede e la cupola della teca [Fig. 3]. L’opzione a tabernacolo architettonico a pianta centrale, aperto da ampie finestre, derivò dal previsto impiego processionale, e dalla volontà dunque di mostrare contenitore e contenuto da qualsiasi punto di vista al pubblico dei fedeli, fors’anche in riferimento all’analoga struttura edilizia del sepolcro del santo vescovo nel complesso di Santo Stefano (a sua volta connesso a forti suggestioni gerosolimitane, come tutta la sede). Il cranio era però solo semivisibile: dentro alla preziosa teca, come mi ricorda Franco Faranda, era esposto, con ogni probabilità fin dall’inizio, in un contenitore strutturato a mo’ di scatola a bordi alti priva della faccia superiore, in modo tale che se ne vedesse la sola parte sommitale. Ne fu autore Jacopo ‘Roseto’, alias Jacopo di Alberto Azzi, fratello del miniatore Stefano (Pini 2007, 66), che immaginiamo responsabile sia del progetto globale sia della straordinaria serie figurativa che si dipana nelle differenti aree del manufatto, tra cui spicca appunto il ciclo di smalti traslucidi, in cui la biografia di Petronio riceve la sua definitiva versione dettagliata, che – da chi poteva spingersi a vedere da vicino l’oggetto – doveva essere letta come un racconto sequenziale in senso antiorario, prevedendo quindi una fruizione parcellizzata e definita cineticamente, a differenza di quella visivamente istantanea e globale concessa in ostensione al pubblico comune. Anche qui si possono riscontrare forti tangenze con l’architettura monumentale, e in specifico con Antonio di Vincenzo, il progettista della basilica dedicata al santo, la cui prima pietra fu posata appunto nel 1390, ma da tempo prevista e affidata proprio a lui, architetto ‘ufficiale’ del Comune e diretto protagonista delle gerarchie politiche della città, attivo almeno dagli inizi dell’ottavo decennio del XIV secolo. La pubblica esposizione del capo di Petronio trovava un parallelo locale in quella di Domenico, che muore nel 1221 a Bologna, diventandone copatrono, e la cui sepoltura, meta di continui pellegrinaggi e oggetto di fortissima devozione, era stato oggetto di più traslazioni. La prima occasione ebbe luogo al Capitolo generale dei Predicatori del 1233, quando Giordano, autore di una delle biografie del santo spagnolo, che sarà canonizzato l’anno seguente, mostra all’enorme folla plaudente il capo di Domenico; anche all’inaugurazione del monumentale sepolcro di Nicola Pisano e collaboratori nel 1267 (che corrisponde alla sua terza sepoltura), essa venne ostensa ai presenti. Queste forme di condivisione pubblica del sacro frammento determina la crescente necessità di creare pure in questo caso un oggetto mobile e processionale, che soddisfacesse le aspettative dei fedeli, oltre che ovviamente quelle dei confratelli), che viene realizzato, ancora da Jacopo, e consegnato nel 1383 [Fig.4]. Lo schema è ovviamente assai simile, ma con un grande busto sopra la teca aperta al posto della figura intera del reliquiario di Petronio; analoga è la valorizzazione della materia corporea, percepita chiaramente e teatralmente (non sappiamo però se schermata, come nel caso precedente).

La scelta del capo è ovviamente emblematica, per entrambi: forse più immediata per Domenico, principe dei Predicatori – ma anche Petronio è santo colto, che nella sua biografia leggendaria lega appunto Gerusalemme a Bologna, ridefinisce la città traducendone l’impianto urbanistico in forma cristiana, e addirittura fonda (così si pensava) l’Universitas Studiorum felsinea. La posizione rialzata dei due crani, dentro la teca, li poneva al centro dell’attenzione visiva del fedele nelle occasioni di esposizione pubblica, ed è certo, nel quadro appunto delle ostensioni e delle processioni per cui entrambi i manufatti furono realizzati, che quello domenicano volesse riaffermare la rilevanza del fondatore di una delle principali famiglie di Mendicanti, e del suo culto, in un ambito cittadino sempre più monopolizzato, a fine secolo XIV, dall’ascesa inarrestabile di Petronio, appaiando quindi visivamente i sacri resti di entrambi [nota 5].

Le non fittissime testimonianze sulle forme di esposizione originarie (e la totale assenza dei feedback dei fedeli all’epoca, ovviamente), inserite nel più ampio, e talvolta più documentato, contesto dei disvelamenti devozionali di altre reliquie, o di interi corpisanti, ci parla di una sorta di mise en abîme concettuale – ottenuta non tramite mezzi pittorici con strategie prospettiche, ma attraverso una sequenza di aperture e chiusure, che determina un occhio proteso a entrare sempre più verso, e ‘dentro’, la reliquia. Lo sforzo è al contempo parallelo e consequenziale alla tensione anagogica di elevazione spirituale: come sempre nel Medioevo, per visibilia ad invisibilia.

Un grande ringraziamento a Franco Faranda per i suggerimenti e i pareri.

Note

[1] Sul tema delle reliquie e dei loro contenitori esiste ormai una bibliografia sterminata, e in continua crescita. In generale, per i reliquiari cfr. Les trésors des églises de France 1965, Gauthier 1983, Ornamenta Ecclesiae 1985, Hahn 1997, Treasures of Heaven 2011, Hahn 2012, Saints and Sacred Matter 2015, Rosewell 2017, Hahn 2017 e Hahn 2020, con importanti aperture sul tema nella sua relazione col contesto della produzione artistica contemporanea. La rilevanza del tema emerge per esempio in modo esemplare nella splendida sintesi di Kessler 2023, 28-33 in specifico ma passim in tutto il volume. Ovviamente, i riferimenti alle storie critiche pregresse sono qui, volutamente, solo selettivi e parziali (spero su basi comprensibili e condivisibili, in relazione allo specifico di quanto scrivo), senza pretesa di esaustività. Al di fuori del contesto medievale, la venerazione delle reliquie (su cui cfr. almeno i classici Brown 1981, Canetto 2002 e Freeman 2012), come quella dei corpisanti, prosegue la sua storia fino ai giorni nostri, pur se appunto con un grado di coinvolgimento sociale e identitario diverso; e pure continua, in parallelo, quella delle indicazioni dell’autorità ecclesiastica rispetto alla loro conservazione ed esposizione, con questioni oggi cruciali come la musealizzazione dei contenitori di sacra fragmenta, o la classificazione di questi ultimi per rilevanza sacrale. Un tentativo particolarmente riuscito, al di là dei singoli casi trattati, è ora per esempio Testimoni di santità 2026 (soprattutto 9-15, introduzione di O. Bucarelli, e 17-27, commento al documento ufficiale più recente, l’Istruzione della Congregazione delle Cause dei Santi del 2017, di P. Malecha).
[2] Cfr. i ripetuti interventi di Hahn 2012, 2017 e 2020, e Hahn, Klein 2015.
[3] Cfr. Summers 2021, con bibliografia. Sulla percezione della luce, sulla permeabilità visiva, e sul cristallo di rocca, Seeking Transparency 2020, in particolare Pentcheva 2020 e Toussaint 2020.
[4] Sui reliquiari antoniani, cfr. Bourdua 2006 (vedi anche, in senso comparativo più globale, la menzione di Hahn 2017, 89, 293 nota 2). Il lavoro ora di riferimento però è quello di Francesco Lucchini: dopo la sua tesi dottorale, Lucchini 2010, Lucchini 2011 e Lucchini 2012, che ricostruiscono in dettaglio la loro vicenda globale, inclusa la storia conservativa dei manufatti, compresi i rifacimenti, e il loro ruolo catechetico e didattico. Un terzo reliquiario connesso all’oralità del santo è quello del 1981 di Carlo Balljana, che contiene il suo apparato vocale: due corde e l’osso ioide.
[5] Sui due reliquiari bolognesi, rimangono fondamentali, anche per l’accuratezza dell’analisi materiale, così importante (come detto) a evitare fraintendimenti e iperinterpretazioni, gli studi di Franco Faranda: cfr. almeno Faranda 1992 e 1998; un punto recente sul reliquiario di San Petronio è quello di Il Museo di Santo Stefano 2025, scheda n. 50, 134-136, F. De Carolis.

Riferimenti bibliografici

• PL
  Patrologia Latina Cursus Completus
• Belting [1990] 2022
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English abstract

The essay examines the visual permeability of medieval reliquaries. From the late twelfth century, alongside closed containers that concealed the relic, 'monstrance' reliquaries emerged: through openings, glass and rock crystal, they let the faithful see the sacred fragment directly, within limits set by the Church and in parallel with the Eucharistic monstrance. This marks a departure from Thiofrid of Echternach, for whom precious materials veiled the saints' flesh as bread and wine veil Christ's body. Late fourteenth-century Italy is a turning point. The case studies are the reliquaries of the jaw (1349) and tongue (1436) of Saint Anthony in Padua, and Jacopo Roseto's head reliquaries of Saints Petronius (1380) and Dominic (1383) in Bologna.

keywords: reliquiari; sant’Antonio di Padova; san Petronio; san Domenico; Jacopo Roseto.

La Redazione di Engramma è grata ai colleghi – amici e studiosi – che, seguendo la procedura peer review a doppio cieco, hanno sottoposto a lettura, revisione e giudizio questo saggio (v. Albo dei referee di Engramma)

Per citare questo articolo / To cite this article: Fabrizio Lollini, D’oro, di luce, di pelle e di sangue. I reliquiari ‘aperti’ di sant’Antonio e san Petronio, “La Rivista di Engramma” n. 238, agosto 2026.